Un ejemplo de religiosidad barroca, el culto al Cristo de Chalma, siglo XVII

Un ejemplo de religiosidad barroca, el culto al Cristo de Chalma, siglo xvii

¹

Gerardo González

Magdalena Pacheco Régules*

Rosa María Camacho Quiroz*

Quien ha visitado el Santo Christo de Chalma con

Fe, y devoción, que no haya experimentado en su

alma, deseos de servir de al i adelante a aquel Señor, cuya devota imagen represente vivamente lo que

obró, y padecio, porque le sirvamos? Que no haya

recibido luzes interiores de su entendimiento, para

conocer con más viveza las verdades eternas, los

engaños del mundo, y las mentiras y apariencias

fantásticas de todo lo que no es Dios? [sic].

Francisco de Florencia (1689: 24).

Introducción

Comenzaremos esta comunicación destacando el peso de la tradición y la religiosidad como elementos integradores de la dinámica regional y la formación de las identidades colectivas; en este marco discursivo tratamos de examinar cómo el portento verificado en el temprano siglo xvi en la localidad de Chalma logró un lugar relevante entre las devociones novohispanas de finales del siglo En esta investigación nos limitamos exclusivamente

a dar cuenta de algunas situaciones que, a nuestro juicio, permitieron la emergencia y desarrollo del culto al Cristo de Chalma entre los devotos novohispanos de aquel entonces.

    El culto al Cristo de Chalma se trata sin duda de un fenómeno religioso que devino en la conformación de un paisaje sacralizado de largo alcance hacia distintas zonas, allende su frontera natural, lo que nos permite sostener la existencia de una veneración de alcances regionales. Partimos de la siguiente hipótesis: aunque el portento de la imagen del Cristo ocurrió en el siglo xvi esta situación no tuvo mayores implicaciones en la religiosidad de los indios y peninsulares asentados en la región; en su lugar consideramos que la fuerza simbólica de la deidad ancestral conocida como Ostotoc Teótl , señor de las continuó presente en las mentalidades de los indios del primer siglo de dominio hispano, por lo menos entre las dos generaciones que siguieron al contacto indohispano, situación que cambiaría radicalmente a partir de la segunda década del siglo cuando bajo el impulso de la cultura barroca que enfatizó la devoción a los santos y a las reliquias, el cambio generacional de los pueblos indios y otras circunstancias las cuales damos a conocer en el presente trabajo, provocaron la irrupción y difusión del culto más al á de su ámbito local.

    El enfoque de esta investigación es histórico y cultural, se analizan las situaciones por las cuales los novohispanos del altiplano central concedieron un lugar relevante al santuario de Chalma en el siglo y se advierte cómo detrás de esta problemática hay un proceso de formación de identidades colectivas en torno al culto al Cristo. Para la comprensión de este fenómeno la discusión se organiza en tres apartados: en el primero se examinan brevemente algunos problemas de carácter metodológico relacionados con la construcción conceptual de la “región”, para ello traemos a colación algunas definiciones aceptadas en el medio académico a partir de lo cual recuperamos ciertos elementos que a nuestro juicio ayudan a explicar y colocar en perspectiva el objeto de estudio; en un segundo momento describimos el paisaje donde acaeció el portento con la intención de destacar la relevancia simbólica de los elementos contenidos en él; finalmente, en el tercer apartado desarrollamos los aspectos inherentes a la difusión del culto los cuales configuraron una formación regional devocional de largo aliento, logrando atraer la atención de los novohispanos del altiplano central y de las autoridades virreinales tanto civiles como religiosas.

La construcción del espacio de estudio

La octava década del siglo pasado fue el contexto para la aparición de una nueva categoría analítica del fenómeno histórico: la región. A pesar de las discusiones generadas en su momento, los distintos participantes llegaron a la convicción de la dificultad de definir o al menos proponer ciertos elementos que ayudaran a comprender la escala de observación regional. Esto significaba que dependiendo del objeto de estudio, las preguntas iniciales, la metodología empleada y la perspectiva analítica es como podíamos aproximarnos a una definición operativa de lo regional.

    Para efectos de esta comunicación nos apoyamos en la caracterización propuesta por Escobar (2010: 86) quien sostiene que la región debe ser entendida como “[…] un enramado de acciones humanas estructuradas (relaciones sociales) sobre un área geográfica determinada, aunque a veces poco definida […]”. Según lo anterior, las acciones humanas en la veneración al Cristo de Chalma se observan como un proceso secular ejecutado sobre un área geográfica establecida. Como se advierte, el problema no radica tanto en la identificación de los sujetos sociales sino más bien en la definición del área geográfica. Para este último aspecto nos valdremos de la distinción planteada por García (2004: 41-43) quien sostiene la necesidad de acercarse a la geografía desde la noción de paisaje, entendido como la expresión visible de un sistema de organización espacial, mientras que la región es la manifestación funcional de ese sistema y no se hace necesariamente visible.

    Consideramos que esto último ayuda a entender con claridad el fenómeno devocional por pertenecer al ámbito de las manifestaciones religiosas colectivas donde no únicamente hay liturgia y devoción, sino también la formación de redes económicas y solidarias —cargos y compadrazgos— producto de la necesidad de quienes acuden al lugar. Para tener un mejor panorama de lo anterior es conveniente advertir el papel de la geografía como marco, el paisaje como contexto y lo regional como expresión observable, en este caso, de un culto.

Elementos del paisaje

Enclavado en la profundidad de la barranca de Ocuilan se localiza el actual santuario de Chalma, que corre de noroeste a suroeste limítrofe con el cerro de Cempoala (Rodríguez y Shadow, 2000: 27), última estribación de las montañas de Huitzilac en las laderas del Ajusco (Obregón, 1953: 109).

    La geografía accidentada que rodea al templo de Chalma lo dota de cierto aire enigmático. Esta geografía pertenece al llamado pedregal de Ocuilan, el cual forma parte del segundo sistema orográfico del Estado de México, del que se desprende una cadena montañosa que corre casi paralela a la ribera oriental del río de Ocuilan que, más adelante, tomará el nombre de río Chalma (Sánchez, 1993: 34-38). Estos elementos geográficos que enmarcan el santuario también fueron considerados relevantes por el jesuita Francisco de Florencia quien en su momento los recuperó en el contenido de la crónica:

[...] Ay a distancia de dos leguas de dicho pueblo [Ocuilan], mirando al Poniente una barranca abierta a lo largo, casi de Septentrion a Medio dia, por donde de la parte Norte baja un río, hafta llegar al fitio del Santuario, no muy caudaloso; de alli para el Sur bien crecido por el raudal, que del pie de la ladera en que estan las cuevas brota y engruesa fus corrientes, como diré despues [sic] (Florencia, 1689: 5-6).

El camino, por qualquiera parte que fe vaya, es montuoso, lleno de subidas, y bajadas, en partes pedregales, en partes lodos. Esta, como ya he dicho en la ladera de una honda barranca; por la parte que yo subí a él (que no es la mas afpera) camina mas de media legua por un pedregal muy quebrado; en llegando cerca se baja hasta lo profundo, en que se vadea un río de crecido y arrebatado caudal [ (Florencia, 1689: 69-70)

Debemos mencionar que la orden agustina, encargada de la evangelización de los pueblos indios de Ocuilan y Malinalco (Grijalva, 1985: 119, al igual que las otras órdenes mendicantes que llegaron a la Nueva España, fue heredera de la tradición religiosa medieval, por lo que en los nuevos territorios se continuó considerando el paisaje como un elemento fundamental en la construcción de los templos y la concreción de la religiosidad de los creyentes.

[...] en la Edad Media, la naturaleza es otro para el hombre, que está fundamentalmente habitada por lo divino y que en este sentido contiene una parte de lo sagrado. En este sentido debemos considerarla como un verdadero “templo” al lado del templo de piedra y del templo exterior que el hombre construye en sí mismo. En otros términos, el espacio sagrado está también dentro de la naturaleza, en el paisaje, y no solamente en los lugares edificados, consagrados y destinados a acoger los rituales litúrgicos (Palazzo, 2015: 35).

Como se refirió en párrafos anteriores, la geografía accidentada de la región Ocuilan-Malinalco está constituida por una serie de elevaciones que los pobladores, desde tiempos ancestrales, han dotado de una fuerte carga simbólica; consideremos que las poblaciones establecidas alrededor del santuario tienen un origen antiguo, de ahí su afinidad por la cosmovisión en torno a las montañas y los cerros. En efecto, para los pueblos mesoamericanos las elevaciones tenían un carácter sagrado. Desde el nacimiento de Mesoamérica (2500 a.C) los hombres concibieron la idea que las elevaciones eran la residencia de entidades anímicas. El sedentarismo y la actividad agrícola generaron una forma distinta de percibir el entorno; mediante la observación cotidiana se advirtió la emergencia del astro solar de esos lugares, situación que originaba la vida y marcaba el tiempo, permitiendo así el desarrollo de las actividades de los seres vivos (López, 1995: 6-9). Siglos después (1200-400 d. C.) los olmecas, tomando en cuenta la idea de sus antecesores, recrearon el mito de origen en los diseños constructivos de sus asentamientos, así erigieron reproducciones de la montaña primigenia en el lugar central del plano arquitectónico (La Venta, Veracruz). El mito recreaba la idea medular de la emergencia de la montaña de las aguas primordiales como paso previo para el inicio de la vida en la tierra (Florescano, 1999: 79-100).

    El mito de la montaña primigenia fue retomado y recreado por los mesoamericanos en sus modelos arquitectónicos durante los horizontes clásico (200-909 d. C.) y posclásico (1000 d. C.-1519), al tiempo que integraron al mito de origen otros aspectos fundamentales que remarcarían el carácter sagrado de las elevaciones al considerarlas la parte central del universo; en este sentido, la estructura y el tamaño de ciertos promontorios permitieron ver en ellos la confluencia de los tres niveles del cosmos —mundos celeste, terrestre e inframundo— y de los cuatro puntos cardinales —Oriente, Poniente, Norte y Sur.

    Las circunstancias enunciadas permiten advertir el carácter sagrado de las elevaciones como moradas de los dioses y lugares de mantenimiento para los hombres. Asimismo, debemos considerar que en su mayoría las elevaciones contienen cavidades y barrancas que al estar integradas al inframundo fueron concebidas por los mesoamericanos como lugares de gestación y renacimiento (Florescano, 1999: 87). Esta información permite entender los motivos y la relevancia por los cuales los antiguos habitantes de Chalma rindieron culto a su deidad Ostotoc Teótl, señor de las cuevas ubicadas entre los cerros, para ser precisos en una barranca, y la razón por la cual resultaría significativa la presencia de la imagen del Cristo en ese lugar. Esta situación también fue advertida por el jesuita Florencia quien en el contenido de su crónica propone la idea de recrear la victoria del hijo de Dios en un lugar tan agreste:

En este paraje se ve a un lado de ella entre otras, una cueva o gruta, que fabricó la misma naturaleza en forma de boveda, sin artificio, hermosa, capaz para el santo empleo a que la destino la providencia Divina. Su boca mira tambien al poniente, por cuya vanda tiene unos muy altos, y empinados cerros que van corriendo hasta el oriente; y tambien por la parte del norte esta cerrada de asperos riscos, y de peñascos hendidos […] de quebraduras, que parecen efectos de algun terremoto de los que suele haber en estos reynos. La barranca está poblada de diversos árboles, matas y hievas silvestres, y antes de que la santificara la santa imagen, era un albergue común de animales dañosos, como leones, tigres y lobos; de sabandijas venenosas, como viboras, escorpiones, y alacranes, compañeros del perverso, y nocivo huesped que la habitaba (Florencia, 1689: 5-6).

A pesar de las intenciones de las autoridades civiles y de ambos cleros por extirpar las manifestaciones religiosas heterodoxas de los pueblos de origen ancestral —en el primer siglo de dominio peninsular—, en este caso el culto a las elevaciones, no lograron el éxito esperado, por lo contrario, los pueblos indios sutilmente sus creencias introduciendo aspectos fundamentales de la religión católica.

    Otro elemento fundamental del paisaje del santuario es el río que atraviesa el poblado, este recibe el nombre de Chalma. El afluente nace en el cerro de Cempoala donde comienza su recorrido hasta llegar al lugar conocido como el Ahuehuete, donde el caudal se hace abundante y cobra fuerza para continuar su camino hacia las laderas del santuario, lugar al que habrá de tributar sus aguas; de ahí la corriente proseguirá su curso hasta encontrar tierras morelenses y desembocar en el municipio de Puente de Ixtla en el estado de Morelos. El río ha representado un papel clave en la sacralidad del sitio, pues sus aguas se consideran milagrosas.

    En suma, estos son los principales elementos que conforman el paisaje y dotan de sacralidad al sitio.

Aspectos relacionados con la irrupción del culto

En este apartado abordaremos las condiciones relacionadas con la emergencia del culto las cuales devinieron en su formación regional de largo aliento, logrando atraer la atención de los devotos novohispanos así como de las autoridades de aquel entonces.

Los señoríos ocuilteca y malinalca

Sabemos que los habitantes de esta región son de origen otomiano, probablemente de mediados del siglo pero con la expansión de la Triple Alianza gente de filiación nahua llegó a asentarse en la región. Los señoríos más conspicuos de esta zona fueron Ocuilan y Malinalco —aunque no debemos olvidar la relevancia de sus vecinos y competidores, los señoríos de Tenancingo, Tecualoyan, Tonatico, Coatepec, Cincózcac, Tzompahuacan y

    Chalma quedó adscrita como una dependencia menor o parcialidad sujeta de Ocuilan. Se trata del actual Chalmita, no de Chalma donde se ubica el santuario, que en aquel tiempo fue el lugar de culto a Ostotoc Teótl, deidad de las cuevas. Esto significa que más al á del fenómeno bélico del horizonte posclásico y de la expansión militarista de la Triple Alianza asistimos al nacimiento de un fenómeno de difusión de cultos antiguos que configuran una red sobre cuya trama y urdimbre circula la ideología del grupo hegemónico de la época: México-Tenochtitlan.

    Los arqueólogos, mediante el reconocimiento geográfico y el análisis de material cerámico, refieren una historia similar para los señoríos de Ocuilan y Malinalco; advierten la presencia de asentamientos humanos desde el horizonte preclásico, en tanto que para el clásico reconocen un fuerte dinamismo en la región, además de fuertes vínculos de los pobladores de ambos señoríos con Teotihuacan. Para la etapa epiclásica se han encontrado indicios de relaciones con Xochicalco y Teotenango (Jaramillo y Nieto, 1998: 95-117). Para el horizonte posclásico, debido al crecimiento poblacional y el atractivo económico de la región, los habitantes de ese entonces fueron objeto de dos sometimientos, el primero por parte del señorío matlatzinca hasta el año 1476, y el segundo, cuando el control pasó a manos de los mexicas a través de una serie de guerras sostenidas por Axayácatl en el valle de Matlatzinco (Quezada, 1996: 37-51).

    De acuerdo con lo anterior, advertimos que la región que nos ocupa formaba parte del antiguo señorío de Matlatzinco el cual fue sometido por la Triple Alianza hacia el último cuarto del siglo Para el periodo de contacto indohispano se observa de manera clara la presencia del dominio tenochca en la región y, en consecuencia, se manifiesta un fuerte proceso de nahuatlización de sus habitantes perceptible en la ritualización del paisaje y en el culto a los cerros y las cuevas. González (2009: apoyado en la crónica de Chimalpain, señala que después del sometimiento mexica a Ocuilan “fue enviada una de las hijas de Axayácatl para gobernar junto con el señor local”. Cabe preguntarse cuáles fueron los motivos de tan singular prebenda. Tras el sometimiento del señorío, Axayácatl advirtió la riqueza de las tierras y productos del lugar, pero sobre todo este tlatoani mexica como estratega militar reconoció la privilegiada posición geográfica de Ocuilan: el sitio era puente de comunicación entre los matlatzincas de Tollocan y los tlahuicas de Quahunahuac, situación nada despreciable en una época en la que era fundamental ejercer el mayor control posible de sitios estratégicos.

    Respecto a Malinalco, la Triple Alianza decide hacerlo su aliado. Los mexicas conocían perfectamente que cerca de Malinalco existía un asentamiento de origen nahua, Texcaltépetl , lo que les fue de gran ayuda para consumar su dominio en el lugar. De acuerdo con González (2013: este

    sometimiento se consolidó mediante el nombramiento de Citlacoatzin , agente mexica, circunstancia que más tarde permitiría la construcción de una guarnición militar en el sitio elevado. Ambas situaciones generadas a favor de la Triple Alianza en los señoríos ocuilteca y malinalca facilitaron el dominio y la sustracción de los excedentes de producción, es decir, de la imposición tributaria. Lo anterior puede observarse en algunas láminas de la Matrícula de por ejemplo, en las láminas 14 y 15 vemos claramente cómo los señoríos de esta zona se encargaban de tributar textiles, trajes de guerrero y productos alimenticios como maíz y sal para la nobleza de la Pensemos por un momento que la circulación de estos bienes hacia la metrópoli tenochca requirió vías de acceso, caminos, veredas y sendas que fueron reutilizadas tiempo después para llegar al lugar de culto del Cristo de

    Este sería el ambiente que encontraron los primeros peninsulares al llegar a la región Ocuilan-Malinalco durante la segunda década del siglo Los días que siguieron a la derrota de Tenochtitlan fueron de incertidumbre para la población nativa, pero avanzado el tiempo nuevos pactos y alianzas se conformaron entre las autoridades nativas locales, es decir, los jefes supremos de Ocuilan y Malinalco y los encomenderos.

Ostotoc Téotl, una antigua deidad venerada en Chalma

Sabemos, gracias al jesuita Francisco de Florencia que antes de la llegada de los peninsulares a Chalma existía en el lugar una especial veneración a la deidad denominada Ostotoc señor de las cuevas: “Era mucha la devoción (si se debe llamar devoción la que es superstición) y grande la estima que su engañada ceguedad hacía de aqueste este ídolo, y a paso era el concurso de varias personas, que de cerca y de lejos venian a adorarle, y ofrecerle torpes víctimas y a pedirle para sus necesidades el favor, que ellos errados pensaban podía darles (Florencia, 1689: 7). Pero, a decir verdad, Chalma no es el único lugar de la región en el que tuvo lugar el culto a deidades en cuevas; en el “Fragmento de un proceso contra los indios de Ocuilan”, de 1537, se tienen noticias de estas prácticas efectuadas por los indios en sitios aledaños a Ocuilan.

Iten: dixieron que oyeron decir á Teautecatl, indio vecino de Ocuilan, que él vido en Xocozingo una cueva y en ella muchos ídolos y alrededor sangre é cosas de sacrificio, y que se dice donde está la cueva, Tetehuecaya. Don Juan, sacristan, que se dice Tlapancalcatl: dixo que un indio que se dice Acatonial, tenía cargo de la guarda de los ídolos de Ocuilan en una cueva, y como los padres supieron de ellos y los sacaron, podía haber un mes, el dicho Acatonial se fue huyendo del dicho pueblo y no parecía ni saben de él [sic]. ¹²

Por las características físicas de la región no es extraño que los indios realizaran este tipo de prácticas, el entorno les resultaba favorable. La información contenida en el “Fragmento” es precisa; los sucesos ocurridos en Ocuilan con varios indios idólatras llevados ante la presencia de las autoridades inquisitoriales de la ciudad de México permiten conocer las circunstancias que enfrentaban los frailes agustinos en su tarea evangelizadora. En el contenido del “Fragmento” se menciona que tanto los alguaciles indios como los y aun los frailes agustinos, encargados del lugar, tenían conocimiento de prácticas idolátricas. Las palabras de fray Antonio de Aguilar resultan elocuentes al respecto:

[…] dijo que habiendo pasado predicado […] a los indios en el pueblo de Ocuilan, tuvo indicios que un indio, que se dice Suchicalcatl, tenía en su casa ciertos ídolos y les ofrecía copal e otras cosas: y este que declara, con otro padre fue a su casa, y le halló ciertas calabazas del demonio y unas mantas pintadas que eran del demonio; y despues este que declara tuvo noticia que en casa [de] Tezcacoacatl, indio, estaban otros ídolos, e así fue al á e halló en su casa al dicho Tezcacoacatl, borracho, y le halló ciertos ídolos y copal, e navajas […] y el dicho Tezcacoacatl confesó que era verdad que tenía cargo de ciertos ídolos […] y que los ídolos estaban en el monte […] [y el fraile Antonio de Aguilar] fue al monte donde decía que estaban los ídolos, y en una cueva hallaron dos ídolos de palo, grandes, e los hizo traer al monasterio de Ocuilan y allí predicó e amonestó a los indios de parte del señor Obispo […] y para mostrarles de cuán poca virtud eran aquellos ídolos […] los hizo quemar delante de todo el pueblo con las cosas de sacrificio […] y los indios visto aquello, de su voluntad trujeron al dicho monasterio muchos ídolos e cosas de sacrificio, e los dieron: todo lo cual llevó al Padre Fray Antonio a México

La narración del fraile agustino resulta ilustrativa de las prácticas idolátricas que los indios continuaban realizando de manera clandestina. Ante esta situación no es difícil pensar que las autoridades religiosas apoyaran las decisiones de los hijos de san Agustín para extirparlas.

    Aunado a los aspectos referidos debemos considerar la relevancia de la deidad y el culto que los indios le rendían. Romero (1957) sostiene que Ostotoc Teótl era una advocación de Tezcatlipoca; si atendemos este señalamiento entenderemos la dimensión del culto entre los indios de la región. Sahagún (1989: 307-328), en su obra enciclopédica, específicamente en los siete primeros capítulos del libro vi, refiere que Tezcatlipoca era tenido por los indios como el dios principal al que se dirigían con mucha devoción los sacerdotes, reconociéndolo como todopoderoso, no visible, ni palpable, al que elevaban sus ruegos en tiempos de pestilencias y pobreza, y a favor en tiempo de guerra contra los enemigos. A él se le reconocía como el primer proveedor de las cosas necesarias, señor de las riquezas y la abundancia, del descanso, contento y placeres, y dador de ellas; al que oraban los líderes recién electos para recibir ayuda a fin de realizar bien su oficio y al que suplicaban los guerreros para que al morir en guerra fueran recibidos en la casa del sol.

    González (1991: 84) señala que Tezcatlipoca, el espejo humeante, era el dios principal de las tribus nahuas del valle de México; a veces se representa directamente como el doble de Huitzilopochtli, se une a este para algún acto y aparece a su lado durante las fiestas. Ambos dioses son jóvenes y de espíritu guerrero. Tezcatlipoca era patrono de los guerreros, personifica a las estrellas, al cielo nocturno, al invierno y al Norte, su nahual es el jaguar manchado. ¡Qué mejor deidad que el espejo humeante para proteger y enviar sus bendiciones a una región y en un tiempo en que predominaba la guerra! Por los datos referidos, respecto a los atributos de esta deidad se advierte que para los hijos de san Agustín no fue sencillo erradicar el culto a Ostotoc Teótl de las creencias de los indios de la región.

El portento del Cristo en la cueva

En líneas anteriores destacamos que erradicar las prácticas idolátricas requirió el trabajo exhaustivo de la orden agustina con los indios de la región. La presencia de la imagen del Cristo en Chalma resultó, posiblemente, una esperanza para los frailes a fin de lograr su cometido. Florencia nos dice al respecto:

Aviendose convertido los mas de los ocuiltecas a nuestra santa fe con la predicación de los celosos hijos de San Agustín, con la comunicación de los recién convertidos alcanzaron a saber estos dos religiofos (sean Fr. Sebastian de Reyna, y Fr. Nicolas de Perea, o otros, que esta es question de nombre) del idolo famoso que tenían los indios en esta cueva en la barranca de Chalma, y de las abominaciones, que en ella se cometían, y lastimados de ver que se daba al demonio el culto, que solo se debe al verdadero Dios, y que allí se fomentaba la idolatría, que ellos venian a destruir, guiados de los mismos naturales, entraron en la barranca, subieron la cueva, y vieron con sus ojos la abominación, que había oido de relación, y arrebatado de celo fervoroso, el uno de los padres, empezó a predicar contra el ídolo y un gran número de indios que había concurrido, dándoles a entender su engaño, y su ceguedad, y que aquel ídolo no era Dios, sino demonio que pretendía su muerte, y la de los miserables que allí morian sacrificados [sic] (Florencia, 1689: 10-11).

Nótese cómo el jesuita enfatiza el trabajo realizado por los agustinos Sebastián de Reyna y Nicolás de Perea para la conversión de los indios, sus esfuerzos y la retórica utilizada con ellos. En otra parte de la crónica Florencia refiere el portento con mucha cautela y ofrece dos versiones del acontecimiento; sorprende el hecho de que Florencia se muestre inclinado hacia el contenido de la primera versión:

Los que en todo quieren gobernarse por los aranceles de la prudencia humana, juzgan, que no se han de recurrir a los ángeles, en lo que pueden obrar los hombres; y que aun para la obra del mayor servicio de Dios, que fue la propagación del evangelio, y conversión del mundo, que fue lo mismo, que colocar a Cristo en la posición que tenía del demonio, y quitarle a este su principado, no se valió el señor de los ángeles, que lo hicieran mejor, y presto, sino de hombres, y no como quiera de hombres, sino de los más pobres y abjetos del mundo […] por más probable, y por más seguro, que los apostólicos religiosos llevaron la santa imagen, y la pusieron en la cueva, y por su medio consiguieron la victoria del idolo, y del infierno; y que el haber sido asi no hace menos celebre el aantuario, ni menos milagrosa la santa imagen [sic] (Florencia, 1689: 18-19).

La postura que asumió el jesuita respecto del portento es congruente con su preparación académica. Como especialista en filosofía y teología enfatiza que aun cuando hubieran sido los frailes quienes colocaron la imagen de Cristo en la cueva para sustituir a la antigua deidad, esta situación no demerita la relevancia del santuario ni mucho menos del Cristo; sin embargo, como hombre de fe no olvidó por completo la versión divina. En el capítulo xxviii de la Descripción Florencia refiere lo siguiente: “Y es, que desde, que se colocó, o pareció en este destierro, como en el otro, la efigie, y señal de Cristo Crucificado, han defaparecido de él, todos los animales fieros y nocivos” [sic] (Florencia, 1689: 242).

    Aun con los datos contenidos en la narración nos atrevemos a realizar un cuestionamiento: ¿hasta qué grado los indios aceptaron de inmediato la sustitución de imágenes? Debemos tener en cuenta que al momento de la “aparición” del Cristo (1539) el trabajo de los regulares con los indios se encontraba en su etapa inicial, por ello no fue sencillo ni grato para las primeras generaciones de indios aceptar el cambio, sobre todo, cuando su deidad ancestral era poseedora de una fuerza simbólica extraordinaria. La realidad demostró que era necesario esperar el cambio generacional para que a finales del siglo xvi se obtuvieran los primeros resultados del programa religioso, esto significa que con todo y la relevancia de la imagen del Cristo no se tuvo la respuesta esperada por parte de los indios. Este aspecto es un reflejo del silencio que guardan las fuentes históricas sobre el particular.

    Fue en el siguiente siglo cuando, bajo el impulso de la Contrarreforma, la veneración de las imágenes y su amplia difusión el culto alcanzó un auge tan inusitado que permitió configurar la llamada cultura barroca cuyos principales sujetos históricos fueron las sensibilidades colectivas de los indios.

    En el siglo xvii los milagros se prodigaron por doquier, surgieron nuevos santuarios y aquellos portentos que tuvieron su origen en el siglo anterior lograron un renacimiento inusitado a merced de la piedad barroca, la exaltación de los sentimientos y la esperanza en una vida posterior a la muerte.

Promotores del culto: los frailes ermitaños taumaturgos Bartolomé de Jesús María y Juan de San

Con base en lo registrado por Florencia sabemos que a principios del siglo, para ser más exactos, en la segunda década del siglo llegó a Chalma Bartolomé Hernández quien en el transcurso de los años tuvo un papel destacado en la promoción del culto al Cristo. Hernández se convertiría en lego agustino al sustituir su apellido por los nombres Jesús es considerado el primer morador del yermo de Chalma, y posteriormente se le habría de unir un discípulo, el donado Juan de San José (Rubial, 1997: 62-71).

    En los capítulos [sic] y xxii de la crónica de Florencia (1689: 78-98) se encuentra narrada con lujo de detalle la vida de fray Bartolomé de Jesús María. El jesuita comienza por señalar la relevancia de este hombre.

Porque aunque a los principios de la aparicion milagrosa del santo Cristo, no hubo en este sitio hospicio, ni casa de propósito en muchos años; ni vivió en él de asiento religioso ninguno; con todo no faltaban peregrinos, que a él concurrían a ver, y adorar el santo crucifijo, más de los naturales, aunque de los españoles, porque la cercanía del pueblo de Chalma, y la poca distancia de las dos cabeceras de Ocuilan y Malinalco convidaban a la piedad de los religiosos, a qué de cuando en cuando fuesen a decir allí misa, y a que más a menudo los indios, y españoles circunvecinos visitasen aquel lugar santificado con la milagrosa efigie del hijo de Dios. Asi corrió por mas de sesenta años la fama deste sagrado lugar, hasta que por admirables modos, y medios de la providencia del señor, que quería hacer un santuario de los más celebres, y venerables de todo el reyno, excitó y traxo a el al gran siervo suyo el V. Padre Fr. Bartolomé de Jesús María [sic] […] (Florencia, 1689: 44).

    ¿Quién fue este hombre y cuáles los méritos para ser considerado el promotor del culto al Cristo de Chalma? Florencia lo presenta como un hombre de su tiempo, de oficio arriero, imbuido fuertemente por los preceptos de la religión católica. Comienza su narración refiriendo aspectos personales de la vida del futuro lego agustino. Se trata de un mestizo nacido en el pueblo de Xalapa (Jalapa), hijo de Pedro Hernández de Torres, andaluz, y de Antonia Hernández, natural de Guaxocingo (Huejotzingo), tuvo siete hermanos: dos mujeres y cuatro hombres. De acuerdo con Florencia, Bartolomé supo leer y escribir y ejerció como primer oficio el de zapatero, actividad que no fue de su agrado, por lo cual a los 13 años decide emplearse como arriero con uno de sus cuñados, destacando en esta actividad e incrementando considerablemente el capital familiar al grado de poder mantener a sus padres, lo que ocurre hasta el momento en que se suscita la muerte de su cuñado de quien hereda su fortuna a condición de velar por el bienestar de su hermana.

    Su condición económica lo hacía un hombre atractivo, buen partido para las doncellas; no obstante, el matrimonio estaba lejos de sus objetivos. Florencia señala que su primer pensamiento fue para ingresar a las filas de los frailes dominicos, situación de la cual lo persuadieron sus familiares a condición de que lo pensara bien. Por varios años Bartolomé continuó desempeñando el oficio de arriero, pero algunas circunstancias propias de la actividad le harían cambiar su interés. Sufrió un asalto camino a Puebla, situación que casi lo priva de la vida y lo deja endeudado. En otra ocasión perdió una carga de la cual él era el aval y por no haber cumplido en tiempo y forma con la entrega y debido al monto de la pérdida fue apresado durante seis meses en la cárcel de Veracruz, situación que le hizo perder su hacienda.

    Gracias a la ayuda de un arriero agradecido con Bartolomé logra salir de la cárcel y, con ayuda de su benefactor, decide regresar a Jalapa a repartir el resto de sus bienes a una sobrina viuda y sus hijos. Después emprende su camino hacia un pueblo llamado San Antonio del camino nuevo.

    Estando en el pueblo de San Antonio tuvo la fortuna de conocer al licenciado Bartolomé Vivas quien lo animó para retomar su vocación religiosa proporcionándole varios libros, entre los que se encontraban La vida de san Antonio su inspiración definitiva; Las ánimas del purgatorio y El santo Los contenidos de las obras le sirvieron para tomar la decisión de retirarse a vivir en la ermita de la virgen de la Soledad donde estuvo año y medio, ahí comenzó a ejercitarse en duras penitencias al cabo de las cuales decidió vender su última pertenecia, una mula, para comprar jerga y confeccionar saco y esclavina a fin de transformarse en un ermitaño formal; narra la crónica que Bartolomé en esos momentos tuvo en mente buscar un lugar lo más apartado y quieto para continuar su vida solitaria.

    Decidido a emprender su nueva vida se traslada a Amilpas, junto al pueblo de Miacatlan, actual estado de Morelos, donde vivía uno de sus hermanos, estando ahí se entera de la existencia de las cuevas de Chalma y la imagen del Cristo, seguramente por voz de su pariente de quien se piensa era arriero. Con esta noticia emprendió la marcha para dirigirse al recinto sagrado guiado por su hermano. Fue así como este hombre llegó al paraje de Chalma y, decidido a llevar a cabo su proyecto de vida, le pidió a su hermano que lo dejara allí: “Este sitio será mi descanso, aquí habitaré toda mi vida, porque lo escogí para mi mansión y morada (Florencia, 1689: 87).

    Sin embargo, el fervor que movía a este hombre fue puesto a prueba desde el primer momento de su llegada, debido a que en un principio no tuvo el apoyo esperado por parte de los frailes agustinos, quienes al conocerlo dudaban de si realmente era la fe lo que guiaba sus acciones, de manera que tardó algún tiempo para mover los sentimientos de los custodios del lugar quienes con algunas reservas finalmente le permitieron tomar una celda en el sitio, espacio en el que estuvo viviendo por tres años, hasta que los religiosos decidieron otorgarle el hábito de donado. Para el 16 de diciembre de 1629 el fraile Juan de Grijalva lo admitió como religioso lego en el convento de Malinalco y le señaló el puesto de las cuevas por noviciado, un año más tarde profesó en Ocuilan.

    Un aspecto que sobresale en el contenido de la crónica es la continua mención de su forma de vida, la cual era considerada virtuosa y alejada de las cosas mundanas. Florencia (1689: 92) menciona que tenía para sí un ideal de vida: “Quien tiene a Dios, todo lo tiene; y efto es lo que fe ha de buscar, y no otra cosa Es factible que los agustinos advirtieran en sus acciones un modelo de virtudes y un digno ejemplo para los indios, por ello los agustinos decidieron incorporarlo a la orden.

    Hombre de penitencia dura, martirizaba su cuerpo usando una jerga áspera y ajustada, alambres, hoja de lata con rigurosas puntas, cadenas atadas al cuello y una plancha de plomo de dos libras; además, se disciplinaba de manera continua y sangrienta por lo menos tres veces al día. La constante y profunda oración a Cristo provocó una transformación en la personalidad del fraile Bartolomé, por lo que comenzó a realizar milagros entre los fieles que iban al lugar y tenían la oportunidad de estar cerca de él para externarle sus tribulaciones. Florencia da cuenta también de los prodigios ocurridos directamente a su persona, como salir ileso en varias ocasiones de caídas estrepitosas o de peligros inminentes que pudieron hacerle perder la vida. Señala el jesuita que la fama de este ermitaño llegó a oídos de personajes prominentes de la época, motivo por el cual fue mandado a llamar por el arcecediano de Puebla —posteriormente obispo de esa ciudad y de Oaxaca— y los virreyes de la Nueva España —conde y condesa de Salvatierra— lo que Bartolomé aprovechaba para difundir el culto al Cristo de Chalma.

    Bartolomé vivió cerca de 90 años. Los sucesos de su muerte quedaron registrados de manera especial en la crónica: su deceso ocurrió el 18 de febrero de 1658, sin embargo, la serie de acontecimientos que tuvieron lugar antes y después de su fallecimiento terminaron por dotar de sacralidad la personalidad de este hombre. Señala el jesuita que en el momento en que sucedió su muerte ocurrieron algunos prodigios: el primero, la cantidad de cera que se recibió para su entierro a pesar de que no se tenían existencias en el sagrario; la segunda, el repique de campanas sin la intervención humana; la tercera, la emanación del cuerpo de una admirable fragancia; cuarta, la permanencia del mismo aroma en la celda en la que murió, por más de dos meses, durante el día y la noche. Luego de leer con detenimiento el contenido de la crónica no nos queda la menor duda de que la fama del ermitaño y la del Cristo tuvieron amplia difusión entre la mayoría de los devotos novohispanos del altiplano central en la Nueva España.

    Por lo que respecta a la vida del fraile fray Juan de San José, discípulo de Bartolomé de Jesús María, debemos decir que a diferencia de su maestro la narración de su vida en la crónica es escueta; no obstante, esto no impide advertir el trabajo y la continuidad que este fraile dio al proyecto de su maestro al quedar al cuidado del santuario. Nacido en Santa María, Calimaya, de padres españoles, entre los 11 y los 12 años fue entregado por sus progenitores a fray Bartolomé, y entre los 15 y 16 años recibió el hábito agustino. Narra la crónica que desde pequeño tuvo inclinaciones a las cosas de la religión. Florencia refiere que fray Juan de San José continuó los pasos de su mentor en todos los aspectos para destacar, principalmente, en su devoción por la sagrada imagen; de hecho, una vez concluido su noviciado se dedicó de lleno al cuidado y propagación del culto dándose a la tarea de recolectar limosnas para remozar el lugar, para lo cual debió desplazarse a distintos lugares: Toluca, Ixtlahuaca, Tenancingo, Zacualpan, Taxco y la ciudad de México.

    Este fraile, al igual que su maestro, tuvo el don de la taumaturgia (Florencia, 1689: 276-277), pues curó a tres religiosos del convento de Chalma luego de haber sufrido sendos accidentes. Su muerte ocurrió el 28 de marzo de 1689.

Los milagros realizados por el Cristo de Chalma

En el capítulo xxviii de la crónica, Florencia (1689: 238-251) registra los milagros obrados directamente por la sagrada imagen. Enfatiza las manifestaciones salvadoras de la imagen como respuestas a las peticiones de los devotos; en una ocasión salvó a un indio de morir después de haber sufrido una caída estrepitosa al interior de la barranca desde lo alto de un árbol; en otra ocasión curó a una mujer enferma, de condición tan delicada que se encontraba al borde de la muerte. Un caso más de la manifestación de la sagrada imagen fue con una niña quien, al caer de un árbol, se desplomó de espaldas con tan mala suerte que se le dislocaron los huesos. Los padres tomaron la decisión de llevar a la niña ante la imagen; una vez que estuvieron en el sitio sagrado oraron juntos al Cristo y entonces ocurrió el portento solicitado.

    El último suceso prodigioso está relacionado con la conversión de un devoto salteador. Este pudo ser el caso más conocido entre los feligreses de la época, dadas las circunstancias que lo rodearon. Florencia menciona que el salteador era conocido en la región como “el príncipe de los montes” y lideraba varios grupos de salteadores de caminos que se dedicaban al hurto. Los lugares en los que llevó a cabo su actividad fueron Pinar, Río Frío, Izúcar, Amilpas, Texcoco, Chalco, Las Cruces y los montes de Toluca. En suma, gracias a los testimonios recopilados por Florencia, es posible advertir a detalle las razones por las cuales los devotos asistían a Chalma a postrarse frente a la imagen.

La atención de las autoridades virreinales

Hasta aquí hemos destacado el papel de los frailes taumaturgos en la difusión del culto al Cristo de Chalma y la intervención divina de la sagrada imagen.Estas situaciones lograron atraer la atención de las autoridades religiosas y civiles. En 1683 Chalma recibió la visita del jesuita Francisco de se dio a la tarea de recopilar informes sobre el santuario, el Cristo y la vida del fraile Bartolomé de Jesús María. Por voz de fray Juan de San José, discípulo de Bartolomé, obtuvo la información necesaria para escribir histórica y moral del yermo de San Miguel de las Cuevas…, obra que saldría a la luz en Cádiz en 1689.

    Al siguiente año de la visita de Francisco de Florencia, el arzobispo Francisco de Aguiar y Seijas estuvo en el santuario como parte de su recorrido pastoral el 14 de diciembre de En aquella ocasión otorgó licencias para confesar, confirmó a ocho personas y realizó oficios religiosos antes de continuar su camino rumbo a Malinalco. El hecho de que este prelado fuera al santuario permite considerar la relevancia que tenía el lugar para ese entonces. Rubial (1997: 66-67) menciona que era tal la fama del difunto Bartolomé que ese mismo año Aguiar y Seijas pidió que se abriera su tumba para encontrar el cuerpo incorrupto.

    Dos años más tarde el virrey Tomás Antonio Manuel Lorenzo de la Cerda y Enríquez de Ribera visitó Chalma. Antonio de Robles (1972: 112-114) registra el suceso en los siguientes términos: “El día 20 de enero de 1686 el virrey salió de la ciudad de México rumbo a Chalma regresando el 31 del mismo mes”. Sin duda, la atención que prestaron las autoridades al santuario permite dimensionar la relevancia que adquirió este lugar a finales del siglo

La presencia jesuita en la región y el papel de los arrieros

Como hemos referido, el mayor peso del trabajo religioso desarrollado con los indios y pobladores de la región correspondió al clero regular, especialmente la orden agustina, que llevó a cabo los proyectos de evangelización y adoctrinamiento de los indios y peninsulares, y dispuso las bases para la emergencia de una nueva religiosidad. No obstante, a inicios de la segunda década del siglo xvii llegaron a la región los hijos de san Ignacio de Loyola cuya labor se restringió exclusivamente al aspecto económico. Éstos procedieron a administrar y hacer productiva una donación realizada a los jesuitas en 1610 por el bachiller Gaspar de Pravés, que consistía en un trapiche, tierras, ganados y No fue sino hasta 1614 cuando la orden tomó posesión de la donación bajo presión de los Esta propiedad, con el paso de los años, se habría de transformar en el ingenio y la hacienda azucarera de Xalmolonga.

    Por los datos referidos todo parecería indicar que los jesuitas no tuvieron relación alguna con la difusión del culto, sin embargo, de manera indirecta resultaron ser sus promotores. En principio, los jesuitas supieron administrar la donación realizada por Pravés. La propiedad amplió de manera considerable sus tierras a lo largo del siglo xvii mediante la compra de terrenos a particulares de Malinalco lo cual incrementó los productos obtenidos del cultivo de la caña, entre ellos el azúcar y sus derivados (Flores et al. , 2014: 37-38).

    La situación económica del ingenio y la hacienda promovió un dinamismo económico no sólo en la región sino en otras latitudes, ya que los jesuitas necesitaban mano de obra para trabajar las tierras, cuidar de los ganados y distribuir los productos obtenidos del procesamiento de la caña de azúcar en sus otras haciendas ganaderas o directamente al Colegio de San Pedro y San Pablo en la ciudad de México (Solís, 2015).

    Podemos advertir que la actividad económica de los jesuitas en la región se enlaza con la difusión del culto, pues las rutas de origen ancestral consideradas para el transporte de productos y ganado también sirvieron para difundir los sucesos prodigiosos ocurridos en el santuario de Chalma. Al regreso de las recuas, los arrieros no sólo llevaban las ganancias monetarias, sino la compañía de peregrinos en busca del auxilio divino. Un dato revelador sobre la afluencia de los peregrinos al recinto religioso se encuentra contenido en la crónica de Florencia:

Me parecio forsoso darte (o lector) razón de haber tomado a mi cargo escribir esta historia, porque no entiendas, que me he merecido a segar mies agena, sin licencia de su dueño. Pasaba por el ingenio de hacer azúcar de Xalmoloaga, que es de la Compañia, el año 1683, y estando apenas dos leguas distante del Santuario, que llaman de Chalma, me pareció poca devoción, no ir adorar la santa imagen que se halló en una de sus cuevas, aunque fuese rodeando alguna cosa. Hizole, y me pesara de no haber ido, porque no he visto cosa mas devota, ni mas amena, ni mas digna de verse, que el sitio de las cuevas, ni mas para ser visitado, que el santuario del cristo cruficado […] quantos peregrinos subían a la cueva, y quantos bajaban llenos de fervor, y devoción a la hospederia [sic] […]”(Florencia, 1689: 17-18).

De esta manera los jesuitas se convirtieron indirectamente en los propagadores del culto al Cristo de Chalma; los arrieros, además de su actividad, desempeñaron la noble tarea de conducir a los peregrinos por los caminos por ellos conocidos al santuario. En efecto, como lo referimos anteriormente, a inicios de 1685 el virrey mandó aderezar los caminos que conducían al santuario.

Reflexiones finales

El ambiente barroco propio del siglo xvii tuvo en este santuario una de sus manifestaciones más profusas. Con base en la crónica escrita por el jesuita Francisco de Florencia, en los documentos contenidos en el Archivo General de la Nación y en el Archivo Histórico del Arzobispado de México, además de los diarios de la época, advertimos el incremento paulatino del culto entre la población novohispana del siglo

    El origen del futuro santuario de Chalma se remonta casi una década y media después del contacto indohispano. El lugar al que llegó la imagen del Cristo se encontraba enclavado en una región político-económica sobresaliente cuyos antecedentes se remontan al horizonte preclásico, lo que da cuenta de una historia ancestral común que sustenta a los pueblos indios de la región, así como la serie de manifestaciones culturales que ocurrieron a lo largo de los siglos antes de la llegada de los peninsulares.

    Se trataba de una región económicamente boyante y sobresaliente culturalmente, en la que convivieron señoríos conformados por indios de distintas filiaciones —nahuas, matlatzincas, otomíes, ocuiltecas y tlahuicas—, como da cuenta la “Matrícula de Tributos” . De tal suerte que el trabajo desarrollado por los frailes agustinos en los procesos de evangelización y adoctrinamiento fue toda una hazaña, más aun cuando tuvieron que hacer frente a las prácticas ancestrales de los indios. Tuvieron que pasar al menos tres generaciones para que los indios aceptaran la veneración a la imagen de Cristo. A lo largo del siglo xvii el culto logró emerger y alcanzó un lugar privilegiado entre las devociones novohispanas debido, en parte, al trabajo de los frailes taumaturgos Bartolomé de Jesús María y Juan de San José.

    A lo largo de estas líneas hemos dado cuenta de otras situaciones que favorecieron el culto al Cristo, entre las que destacan el cambio generacional en los pueblos indios, la sacralización del paisaje en torno del santuario, el ambiente barroco advertido en la actividad taumaturga de los frailes ermitaños Bartolomé de Jesús María y Juan de San José, los prodigios obrados por la imagen del Cristo, la redacción de la Descripción por parte del jesuita Francisco de Florencia, la actividad económica de los jesuitas y la labor de los arrieros quienes aprovecharon las vías de comunicación trazadas por los indios para transportar no sólo bienes y servicios, sino ideas y creencias que, sin duda, movieron el interés y atención por parte de las autoridades virreinales.

    Consideramos que nuestro trabajo es un aporte para el estudio de los cultos y las devociones novohispanas, pero aún queda mucho por investigar sobre la problemática.

Fuentes consultadas

Documentos de archivo

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Notas

* Universidad Autónoma del Estado de México.

¹ El presente escrito es el resultado del proyecto de investigación registrado ante la Secretaría de Investigación y Estudios Avanzados de la Universidad Autónoma del Estado de México en 2015, clave: 3961/2015SFz, cuyo título original era “Un ejemplo de religiosidad barroca, la veneración al Cristo de Chalma, siglo

xvii

”. Con base en el desarrollo del trabajo y las observaciones de colegas del seminario“Santos, devociones e identidades”, y del Observatorio de la Religiosidad Popular de la Universidad Intercontinental de la Ciudad de México, el término “veneración” se sustituyó por “culto” dado que corresponde más con la manifestación religiosa de los devotos en el santuario. Los primeros avances de la investigación serán publicados en la revista Diálogo misionero publicación de la Universidad Intercontinental.

² Florencia (1689: 17-18 y 21) recogió dos tradiciones respecto a la llegada de la imagen a la cueva; la primera señala que fueron los frailes Nicolás de Perea y Sebastián de Tolentino quienes la colocaron ahí, mientras que la segunda refiere que fueron los ángeles. El cronista menciona que este suceso se dio en el año de 1539.

³ En la crónica aquí empleada, Florencia (1689: 5) registra de esta manera el nombre de la deidad ancestral, acepción que utilizamos en el contenido de este escrito.

⁴ Fray Juan de Grijalva refiere que en el año de 1537 los agustinos se establecieron en Ocuilan y en 1543 hicieron lo propio en Malinalco.

⁵ En la actualidad una corriente de antropólogos e historiadores (Félix Báez-Jorge, Johanna Broda, Catharine Good y Alfredo López Austin, entre otros) sostienen que este proceso puede llamarse reelaboración simbólica, debido a que los pueblos exhibieron desde el momento de contacto con los europeos una capacidad creativa, expresada en la reorganización de sus relaciones sociales, sus creencias y ritos, articu-lándolos con las nuevas instituciones de la sociedad mayor y para mantener dentro de este abigarrado mundo de la aculturación forzada una fuerte identidad propia.

⁶ Matrícula de 2003, pp. 48-51.

⁷ Nota 133.

⁸ Nota 71.

⁹ Matrícula de 2003, pp. 48-51.

¹⁰ En su estudio de la Relación del pueblo de Ocuila (1979: 10-11), Romero menciona que antes de la llegada de los peninsulares “Ocuilan era punto importante en el gran Ohtli o camino prehispánico Tenochtitlan-Atlapulco-Xalatlaco-Coatepetl-Ocuilan-Chalma-Malinalco-Tenancingo-Zumpahuacan-Tonatico-Tectipac-Ichcateopan-Teloloapan-Oztuma, dentro de cuya ruta se encontraba el gran centro religioso de Chalma, morada del venerado Oztoteótl ‘Dios de las cuevas’ o sea Tezcaltlipoca, la deidad múltiple y ubicua, incorporada al panteón de los Tenochcas, cuyo ohtli, conducía a la zona militar de Malinalco y a las zonas algodoneras de Ichcateopan, cacaoteras de Teloloapan y a la fortaleza de Oztuma, región rica en cobre nativo”. Por su parte, “Ocuilan era lugar de paso de Yaotecas o guerreros y Pochtecas o comerciantes”.

¹¹ Cabe mencionar que Francisco de Florencia, además de escribir la Descripción histórica y moral, del yermo de San Miguel de las cuevas en el Reyno de la Nueva España, en el siglo

xvii

redactó otras crónicas religiosas sobre distintas devociones novohispanas: san Miguel el Milagro y la virgen de Ocotlán en Tlaxcala; las vírgenes de Zapopan y San Juan de los Lagos en Jalisco; la virgen de los Remedios, en Naucalpan, actualmente Estado de México y la virgen de Guadalupe en la ciudad de México.

¹² “Fragmento de un proceso contra los indios de Ocuilan”, 2009, pp. 105-108.

¹³ Ibid. , pp. 105-106.

¹⁴ Antonio Rubial García (2017) ha trabajado de manera profusa la vida y labor de ambos frailes en varias de sus obras, en especial en: Los santos milagreros y malogrados de la Nueva

¹⁵ Florencia (1689) en la parte de la crónica intitulada: “Ocasion de escribir esta relacion” [sic] menciona que los datos recabados fueron proporcionados por el discípulo de fray Bartolomé de Jesús María, el donado fray Juan de San José; esta parte no se encuentra numerada en el contenido de la obra, por ello no se indica el número preciso de la página de donde procede el dato aquí consignado.

¹⁶ La fecha de la visita se encuentra referida en la parte intitulada: “Ocasión de escribir esta relación”, la cual no cuenta con numeración.

¹⁷ Archivo Histórico del Arzobispado de México (en adelante

aham

), secretaría arzobispal, libros de visita, caja 19CL, libro 1, fs. 949r-951v.

¹⁸ Archivo General de la Nación (en adelante

agn

), Obras pías, vol.3, exp.17, fs.197r-198r.

¹⁹

agn

, Colegios, vol. 43, exp. 1, f. 461v.