EXPERIÊNCIA HISTÓRIA: ALÉM DA VIRADA LINGUÍSTICA

A escrita da História: A natureza da representação histórica


EXPERIÊNCIA HISTÓRIA: ALÉM DA VIRADA LINGUÍSTICA

 

O foco tem sido o de escrever este livro como nas profundezas do céu noturno - porém, de um céu cheio de um vermelho hemorrágico, pesado e feroz, de cinza chumbo ameaçador, e cobre cheio de falsa pretensão

 

Introdução

 

     Três etapas podem ser distinguidas na filosofia da história desde a Segunda Guerra Mundial. O primeiro estágio nos rendeu a discussão sobre o modelo de cobertura legal tal como ele havia sido inicialmente definido por C. G. Hempel em seu famoso ensaio de 1942. Em seguida, veio a fase da hermenêutica, introduzida no campo da filosofia da história anglo-saxã por William Dray em seu trabalho Laws and Explanation in de 1957. Esse influente livro apresentou o trabalho de Collingwood a um público muito mais amplo do que ele havia até então alcançado. No entanto, após cerca de dez a quinze anos de discussão, ele gradualmente definhou com a explicação teleológica, o chamado connection (formulado por G. H. Von Wright e outros) e com o debate sobre razões versus causas. Apesar de que recentemente o interesse pela hermenêutica anglo-saxã parece estar novamente em alta. A história da hermenêutica alemã, desenvolvida na tradição que começa em Schleiermacher, passando por Droysen a Dilthey, é muito parecida. O impressionante finale foi Verdade e Método de Gadamer, de 1960. Essa tradição também perdeu a maior parte de seu ímpeto nos anos de 1970. Mas, assim como a hermenêutica anglo-saxã, esta também parece estar passando por um renascimento ultimamente – sobretudo por causa das afinidades explicitadas por alguns teóricos entre a hermenêutica de Gadamer e a filosofia da linguagem de Donald Davidson.

     A terceira e última fase começou na década de 1970, quando os adeptos do modelo de cobertura legal e da hermenêutica – seja alemã ou de origem anglo-saxônica – tiveram que abrir caminho para os protagonistas da Virada Linguística, notadamente Hayden White. Os adeptos da Virada Linguística ganharam uma fácil e rápida vitória sobre seus adversários. Tanto mais, pois só com eles a filosofia da história parecia se atualizar novamente. Eles demonstraram por que as questões linguísticas importam para a filosofia da história, parafraseando Ian Hacking, e assim realinharam a disciplina com relação à filosofia da linguagem

     Desde então as coisas não mudaram muito e eu penso que se pode dizer com segurança que o paradigma da Virada Linguística ainda é o dominante. Devemos ficar felizes com isso, pois não se cabe dúvida de que muitos aspectos do uso da linguagem na escrita da história ainda precisam ser explorados. Estou pensando especialmente sobre as possibilidades oferecidas por um intercâmbio entre a filosofia da história e a filosofia da linguagem. Ambas as partes ainda têm muito a ganhar com A noção de representação certamente seria aqui um bom ponto de partida.

     No entanto, poderíamos perguntar-nos quais seriam os assuntos que poderiam ser abordados após a Virada Linguística e que ainda não atraíram o interesse dos filósofos da história, ou só muito raramente o fizeram. Quando faço essa pergunta, tenho em mente áreas onde as conquistas da Virada Linguística são aceitas e não questionadas. Na verdade, a meu ver, a Virada Linguística não pode ser desfeita – e não deveríamos nem tentar qualquer coisa desse tipo. Simplesmente não existe a opção de voltar à ingenuidade textual anterior à adoção da Virada Linguística. Mas pode ser que a Virada Linguística tenha seu(s) próprio(s) ponto(s) cego(s) – como provavelmente seja o caso de cada posição filosófica – e que haja algo que o seu sucesso tenha escondido da vista. Formulá-la dessa forma já sugere onde é que o ponto cego deve ser procurado, ou seja, onde a linguagem não tenha nenhum papel a desempenhar, ou onde já tenha perdido o seu domínio normal/usual mastery sobre como nos relacionamos com o passado e sobre o que pode e o que não pode ocorrer ali. Como espero demonstrar mais adiante, a estranha noção de experiência histórica é uma coisa que a Virada Linguística oculta da vista (talvez existam outras, não sei). Sem a Virada Linguística, a noção de experiência histórica nunca teria ocorrido. Assim, sem a Virada Linguística, nenhuma experiência histórica seria possível. Tais são as ironias do progresso em filosofia.

     Assim, a experiência histórica será meu tema neste ensaio. E, insisto, este é um ir além e não a Virada Linguística. Daí o título do ensaio.

 

A concepção da escrita histórica em Magritte

 

     Há uma coleção de pinturas de René Magritte que se chama La Condition Humaine. Todas as pinturas dessa série possuem algo em comum. Elas retratam parte da realidade visível – uma paisagem, uma cidade, uma rua – mas onde parte da nossa visão da realidade é bloqueada por uma pintura. Sempre há uma representação de um quadro nessas pinturas, elas sempre são parcialmente pinturas de quadros. No entanto, o engraçado é que o que se vê nessas pinturas não é algo que as pinturas representam, mas exatamente o mesmo que você veria caso não houvesse nenhuma pintura ali, onde Magritte teve o prazer de criar um quadro para pintar a sua pintura dentro de uma pintura. Assim, quando essa pintura fosse removida, e quando você tivesse uma visão desobstruída do que estivesse por trás e escondido por ela, você iria ver exatamente a mesma coisa que você vê agora (na pintura). Nessas pinturas, é como se você andasse por aí, pelo seu quarto (ou fora de sua casa), com uma moldura, e visse a parte do mundo através da moldura (vazia) e, claro, todo o resto de fora da moldura.

     Mas há uma assimetria interessante aqui. Magritte imita (ou produz) o efeito com uma pintura e não com a moldura de uma pintura. Obviamente, isso não funcionaria na própria realidade. Se andássemos por aí com uma pintura, nunca confundiríamos o que vemos na pintura com a parte do mundo que se oculta por detrás dele – mesmo que, por uma estranha coincidência, o retratado na pintura fosse idêntico ao que pode ser visto por trás dela. É claro, a explicação é que Magritte utilizou uma pintura para alcançar o efeito pretendido por ele. Para visualizá-lo, vamos distinguir entre a pintura 1 e pintura 2; pintura 1 denota um quadro de Magritte em si e pintura ² denota a pintura, tão insidiosamente apresentada na pintura 1. E, de fato, o pintor pode organizar as coisas de tal maneira que aquilo que é visto na pintura 2 é exatamente idêntico à forma como a pintura 1 retrataria a realidade se não houvesse a pintura 2 sobre a pintura 1. Mas como a própria realidade não é uma pintura, nenhuma pintura poderia relacionar-se de uma forma semelhante ao que vemos na

     A pintura de Magritte pode ser vista como um comentário sobre o ilusionismo da pintura A pintura figurativa deseja provocar uma ilusão de realidade visual real, de modo que quando olhamos para a pintura em sua moldura é como se estivéssemos olhando para fora, através de uma “janela” emoldurada. Isso confere à pintura figurativa um estranho paradoxo: é claro que você olha para a pintura, mas você está convidado a responder a isso como se você estivesse olhando através dela, como você pode olhar através do vidro de uma janela para o real (a paisagem exterior). Dito de outra maneira, é como se a pintura estivesse ali apenas para se apagar. É como se todo o enorme esforço de fazer uma pintura figurativa visasse à destrutiva finalidade de fazer com que o espectador esqueça que está ali. Quanto mais bem-sucedida for a pintura fazendo isso, menos ciente você estará de sua própria existência. E a pintura figurativa ideal é aquela cuja existência foi diminuído ao simples nada.

     Imagens podem muitas vezes sugerir ideias úteis e inesperadas sobre a natureza da escrita histórica. E este é o caso. A maioria das crenças tradicionais e do senso comum dos historiadores sobre o velho e venerável problema da subjetividade versus a objetividade pode ser explicado em termos de pinturas de Magritte. Lembre-se da famosa história sobre Fustel de Coulanges, que de repente passou a preocupar-se com o feitiço que ele havia lançado sobre sua audiencia, pelo tremendo poder de sua eloquência e então exclamou: ce n’est pas moi, mais c’est l’Histoire qui vous Fustel desconfiava do que ele disse à sua audiência, sobre o início da Idade Média, não porque tivesse quaisquer dúvidas sobre a verdade do que ele estava dizendo. Fustel estava confiante de que a chave para o conhecimento científico do passado tinha sido finalmente descoberta na sua época, e ele não era um cético, nem um relativista histórico como muitos historiadores do século XX. Na verdade, suas preocupações eram de natureza mais dramática: o simples fato irrefutável de que o conhecimento histórico precisa de um historiador e de linguagem histórica para ser expressado o incomodava, e temia que sua linguagem poderia ser um obstáculo ao invés de uma ponte para o passado. Ainda mais esclarecedor é Ranke quando lamenta, no prefácio de seu História da Inglaterra:

 

Eu queria mesmo apagar o meu próprio ser e apenas falar das coisas, para deixar aparecer as forças poderosas, que, desenvolvidas e fortalecidas pelo contato entre si no correr dos séculos, agora se levantaram contra si mesmas e entraram numa luta, que se descarregou em lutas cruéis e sangrentas, mas ao mesmo tempo carregou em si uma decisão em relação às perguntas mais importantes do mundo

 

     Como Fustel, Ranke queria apagar-se, extinguir-se em sua escrita, porque a sua presença em seus escritos seriam necessariamente comprometedores da objetividade do seu relato do passado. Não é o texto (ou o historiador) quem deve falar com as pessoas querendo saber sobre o passado, mas o próprio passado. Só isso pode garantir a objetividade histórica. E enquanto qualquer vestígio permaneça do próprio historiador e da sua própria linguagem em sua apresentação do passado, a subjetividade inevitavelmente triunfará sobre a objetividade.

     O mesmo tipo de preocupação inspirou um dos textos de história mais estranhos já escritos: Histoire des Ducs de Bourgogne (1824-1826), de Prosper de Barante. Barante quis alcançar o que Ranke acreditava que só deveria ser um ideal inatingível. Quando escreve a sua história de Borgonha (1364-1477), ele efetivamente tentou realizar o ideal de Ranke de “extinguir-se”, apresentando apenas citações das fontes que ele tinha usado (por exemplo, “A Crônica de Saint-Denis”, e os escritos de historiadores como Froissart, Olivier de la Marche, Commynes etc.). Stephen Bann apropriadamente caracteriza Barante como um “taxidermista”. Na verdade, Barante queria mostrar o passado, fazendo uso de restos do próprio Mas, é claro, o ideal era fatalmente ingênuo, não apenas porque Barante teve que escolher suas fontes e escrever os textos que conectam as aspas. Ele funcionava como o encenador de sua obra, por assim dizer, e foi, portanto, não menos presente em seu texto que o produtor de um filme ou uma peça de teatro em seu filme ou obra.

     Fustel, Ranke e Barante compartilhavam o que se poderia chamar de “concepção de Magritte da escrita histórica”. O texto histórico é concebido aqui como a superfície de uma pintura figurativa que deve provocar no espectador a ilusão de verdade, de que não está olhando para uma pintura, mas a própria realidade. Obviamente, isso é o que Magritte tão sutilmente queria sugerir com sua série condition humaine, uma vez que sobre essas pinturas não haveria diferença entre o que vemos na pintura e o que poderíamos ver se a pintura não estivesse no caminho entre nós, e ainda o que permaneceu escondido por detrás dele.

     Da mesma forma, o texto histórico deve evocar em nós a ilusão de que estamos olhando para o próprio passado em vez de um texto. E na medida em que o texto é bem-sucedido em conseguir esse efeito, podemos dizer (com Ranke) que o historiador “extinguiu-se”, com Fustel de que seu público não está escutando a ele – ou o historiador em geral – mas ao próprio passado e, com Barante, que o texto do historiador é realmente o próprio passado.

 

A Virada Linguística

 

     Podemos rir da concepção de Magritte da escrita histórica. Mas me arrisco a dizer que estaremos então rindo de nós mesmos. A concepção de Magritte tem um apelo, a enorme para todos nós. Parece ser a simples verdade sobre a pintura e a escrita histórica. Intuitivamente, todos quase que imediatamente assinamos embaixo da concepção ilusionista de ambos, pintura e texto histórico. Pintura e texto devem ser tão consistentes quanto à própria realidade. Se não, a pintura e o texto são subjetivos, já que chamamos de subjetivo o que pode distorcer nossas concepções do que a realidade é. E, certamente, esse é o caso quando uma pintura ou um texto histórico não são “tão consistentes quanto à própria realidade”.

     É necessário, portanto, nada menos que “a Virada Linguística” para efetivamente desacreditar a concepção da pintura de Magritte e da escrita histórica. A ideia básica aqui é que não olhamos através de pinturas ou textos, mas para eles. Isso parece extremamente simples, mas na verdade exige um tremendo esforço para compreender o tema e estar aberto a todas as suas implicações. O ilusionismo era muito natural para nós – é, afinal, o que uniu os pintores de Giotto ao impressionismo com admiradores entusiastas de seu trabalho ao longo dos séculos. E uma história semelhante pode ser contada sobre a escrita histórica. Pense no que a historiografia (ou seja, a história da escrita histórica) era antes de Hayden White e o que se tornou após a publicação de Meta-história. A historiografia tradicional pré-White foi textualmente ingênua: opera no pressuposto de que se pode sempre olhar através do texto histórico como uma construção do passado “ilusionista”, e, em seguida, comparar essa construção ilusionista ao próprio passado, para então estabelecer o que está certo e errado no texto. Assim como você pode comparar o que na pintura de Magritte está escondido pela imagem retratada nele com o que você vê nessas pinturas em si – a fim de descobrir até que ponto elas são certas ou erradas. Isso também permitiu ao praticante da historiografia tradicional ser bastante confiante em que progressos foram feitos na história da escrita histórica. Isso seria, novamente, apenas uma questão de comparar o modelo ilusionista do passado com o próprio passado, como você pode fazer com as pinturas de Magritte, Condition Assim, descobrir o progresso histórico era agora uma questão de apenas olhar e ver. Logo, alguém poderia perguntar quais preconceitos políticos e morais haviam tão tristemente impedido os grandes historiadores do passado de reconhecer a Verdade da História. E esses foram, então, expostos detalhadamente na historiografia tradicional. Foi tudo um comentário autocongratulatório sobre que alcançamos (Goethe), na científica e objetivista escrita histórica contemporânea.

     Mas, então, Hayden White apareceu e nos disse como as coisas realmente são, ou seja, que não olhamos através de textos, mas para eles, e que devemos reconhecer que o texto histórico é um complexo instrumento para gerar significado histórico. Daí, ele passou a dizer que a principal tarefa do teorista histórico é explicar como o texto histórico pode ter esta notável capacidade. Assim como temos todas as razões para estar profundamente surpresos que coisas humildes e modestas como meros pontinhos de tinta sobre uma tela poderiam gerar o sentido pictórico e ser a base material para a genialidade de Rafael, Da Vinci, Ticiano, Rembrandt etc. Da mesma forma, devemos estar profundamente surpresos que as meras frases proferidas aqui e ali podem dar-nos uma ideia do que o passado tem sido. E por isso devemos olhar atentamente cada texto histórico, a fim de descobrir como essa façanha incrível foi alcançada ali. “Olhando para” agora substituiu o antigo “olhar através”.

     Esta foi nada menos que uma completa revolução no pensamento histórico. Para isso, de repente fez teoristas históricos (e alguns historiadores), cientes do fato de que há sempre alguma coisa – quer gostemos disso ou não – que estava no caminho entre o historiador (ou seu público) e o próprio passado. Ou seja, o texto histórico. White – e todos aqueles que tiverem aceitado a Virada Linguística e todas as suas consequências –, sem piedade, insistiu repetidas vezes sobre a inevitabilidade do texto histórico como o meio de comunicação entre nós e o passado. Sem texto, nenhum acesso ao passado tem lugar. E eles rudemente (mas justamente) nos transmitiram a mensagem de que você pode estar completamente certo quando condenando cada esforço para traduzir o passado em um texto como inevitavelmente subjetivo, mas que isso só significa que você terá de viver para sempre com o subjetivismo. E um subjetivismo, aliás, do tipo mais dramático. Talvez o historiador pode livrar-se de seus preconceitos morais e políticos. Mas, como poderíamos esperar representar o passado, na ausência de um texto que representa o passado?

     Visto por esse ângulo, a Virada Linguística adicionou mais uma dimensão à nossa consciência das diferenças entre as ciências e as humanidades – como a história. Certamente, as ciências (e a reflexão sobre as ciências) tiveram suas próprias discussões com o ceticismo, o subjetivismo e o relativismo. A maior parte da filosofia da ciência e da linguagem lida com isso. Mas essas sempre foram as discussões sobre verdade e falsidade e sobre como distinguir entre elas. E então você toma a existência da linguagem como um dado adquirido, pois sem a linguagem não se pode ter verdade ou falsidade. Assim, na filosofia da linguagem da ciência, como tal, nunca foi questionada. Não faria sentido tentar levantar essa questão.

     E isso é diferente no que separa os historiadores e historiógrafos antes de White, que ainda vivem em um esquecimento feliz da linguagem (historiográfica), por um lado, e os adultos versados da linguagem que nos tornamos desde a Virada Linguística, por outro. Nas ciências, a questão é como discernir entre verdade e falsidade como são expressos na linguagem. Na história, a questão é a própria linguagem: o texto histórico não é menos real do que o próprio passado (como a concepção da história de Magritte nos convida a pensar, conscientes ou não), ou está correto White em argumentar que só se pode olhar para os textos, e nunca através deles? E a má notícia é que devemos abandonar as nossas esperanças de ver o próprio passado por meio do texto histórico, e a boa notícia é que o texto histórico é um árbitro com muitíssimos mais recursos entre o passado e nós mesmos do que jamais imaginamos/pensamos ser possível.

     Podemos agora compreender também a popularidade do assim chamado representacionismo na filosofia da história. A ideia aqui é – como o próprio termo “representacionismo” ¹⁶⁵ sugere – que o texto histórico é uma representação do passado, e onde o termo com cuidado mantém o que é sugerido pela sua etimologia. Assim, um retorno ao presente daquilo que está ausente. E uma representação bem-sucedida em realizar este feito notável ao ser uma espécie de substituto ou substituição do que ela representa. Em palavras bem conhecidas de Ernst Gombrich:

 

O cavalo de barro ou o agente enterrado no túmulo dos poderosos toma o lugar dos vivos. O ídolo toma o lugar de Deus. A questão de saber se ela representa a “forma externa” da divindade particular ou, no caso, de uma classe de demônios não vem de jeito nenhum. O ídolo serve como substituto de Deus na adoração e rituais

 

     Assim, A é uma representação de B se puder funcionar como um substituto para B, no sentido de que A tem sobre nós o efeito de B realmente estar, de alguma forma, mais próximo. Nós, então, primeiramente pensaríamos em representação no sentido mais estrito da palavra: por exemplo, que alguém que está longe de seu amado pode sentir que o amado está “presente” de alguma forma em uma foto (representação) da pessoa amada. Mas isso não tem necessariamente de ser uma foto, também poderia ser um anel, um lenço, um pente, ou qualquer outra coisa, não necessariamente tendo que se assemelhar à pessoa representada. Na verdade, qualquer coisa pode ser uma representação de qualquer outra coisa. Depende de nós fazer com que algo represente algo mais, e então não há limites, exceto a coisa em si. Nada pode funcionar como uma representação de si mesmo: representação e identidade excluem-se mutuamente.

     Esse não é o lugar para entrar nos detalhes do representacionismo. Então, basta aqui recordar que de alguma forma o representacionismo conseguiu resolver o problema ocasionado pelo nosso movimento a partir da concepção de Magritte a como a Virada Linguística quer que vejamos o texto histórico. Nosso desespero sobre o que perdemos ao reconhecer que não podemos ver o passado em si através do texto, mas apenas no texto, foi muito bem compensada pela ideia de que o texto histórico não é nada como uma cadeia simples de palavras e frases de um estudioso irremediável –, mas uma representação do passado que realmente pode funcionar como um substituto para o próprio passado. É verdade, o substituto jamais será tão bom quanto “a coisa real”, mas para quem ainda estiver buscando a concepção de história de Magritte isso deve ser um consolo. Então, eles provavelmente vão estar ansiosos para se contentar com o compromisso representacionista, que, pelo menos, oferece-lhes algo com que viver.

     Enfim, se os adeptos da Virada Linguística adotam o representacionismo (como estou inclinado a fazer) ou não (como eu presumo que é o caso de Hayden White), o fato é que se deslocar a partir da concepção de Magritte da linguagem histórica para a Virada Linguística foi um evento muito mais dramático do que qualquer coisa que já aconteceu na filosofia da ciência (quanto ao papel da linguagem, digo). Pois, como vimos algumas linhas atrás, certamente no que concerne o tema da verdade e falsidade, a filosofia da ciência nunca precisou questionar a própria linguagem. E, de fato, nenhum filósofo da ciência o fez. Filosofia da ciência nunca se moveu fora da linguagem. A explicação é que a filosofia da ciência nunca teve sua própria variante da concepção de Magritte da escrita histórica. Dito de outro modo, a trajetória que nos leva da concepção de Magritte à Virada Linguística obriga o filósofo da história (ao contrário do filósofo da ciência) a objetivar toda linguagem, a olhar para o que a linguagem faz para nós a partir de uma perspectiva que está fora da linguagem em si. Eu prontamente admito que, em muitos aspectos, a filosofia da ciência é mais interessante do que a filosofia da história. Mas aqui, pelo menos, a filosofia da história confronta-nos com um problema que não tem seu análogo adequado em todo o campo da filosofia da ciência; e muito menos em filosofia da linguagem, uma vez que esta disciplina deliberadamente restringe o seu domínio de investigação exclusivamente à linguagem.

     Aqui, então, é onde a filosofia da história nos convida a considerar uma abordagem não linguística da história, da escrita histórica e da forma como nos relacionamos com o passado.

 

Huizinga sobre a sinestesia

 

     Nem seria necessário dizer que tal filosofia (da história) não linguística será muito mais interessante se conseguir esclarecer sua relação com a filosofia linguística (da história) – daí o paradigma que o precede. Ao lidar com esse problema, pode-se esperar obter ajuda do historiador holandês Johan Huizinga. E, acima de tudo, do projeto de Huizinga para uma dissertação em que ele tinha pensado em 1895, depois de ter terminado seus estudos de sânscrito na Universidade de Groningen e antes de se dedicar à história alguns anos depois. A ideia principal do projeto foi utilizar a sinestesia para uma melhor compreensão das palavras para a experiência sensorial em línguas indo-germânicas, daí vêm as palavras que utilizamos para cores, sons ou o que nos é dado no sentido do tato.

     Locke foi o primeiro filósofo a se interessar pela sinestesia, principalmente por uma carta que recebeu de William Molyneux (1656-1698), da qual ele cita em “Ensaio acerca do entendimento humano” a seguinte passagem:

 

suponha que um homem cego de nascença, agora adulto, aprende por seu toque a distinguir entre um cubo e uma esfera feitas de um mesmo metal e quase do mesmo tamanho, de modo a discernir, quando apalpa um e outro, qual é o cubo e qual é a esfera. Suponha que o cubo e a esfera são colocados sobre uma mesa e ao cego lhe pedem que veja: antes de tocá-los, agora ele poderia distinguir e dizer qual é a esfera, e qual é o

 

     Locke argumenta que o não possuía nenhuma experiência de como o cubo ou a esfera afetariam sua visão e, portanto, que ele seria incapaz de distingui-los apenas por esse sentido. Ele concebeu o sujeito da experiência como se fosse uma espécie de metrópole, onde cada um dos cinco sentidos fosse apenas uma das estações de metrô na metrópole, sem que houvesse uma espécie de linha ligando essas estações entre si. Dessa maneira, qualquer tipo de interligação sinestésica entre os sentidos (como a visão e o tato) estava para ele fora de questão. A imaginação kantiana produziu essa “linha do metrô”, que ainda estava ausente no empirismo de Locke. E então a imaginação passou a permitir que aquele que era cego anteriormente reconhecesse o cubo e a esfera, ao ver essas formas pela primeira vez.

     Huizinga desenvolveu sua própria teoria da sinestesia em uma discussão com o influente filólogo do século XIX, Fritz Bechtel (1855-1924), que havia analisado um problema semelhante ao que Locke havia trazido à Locke discutiu cubos e esferas, e Bechtel versou sobre a percepção de cores e sons. Locke investigou a sinestesia dos sentidos da visão e do tato, enquanto que a Bechtel abordou os sentidos da visão e da audição. Utilizando um exemplo do próprio Bechtel: será que faríamos uma conexão entre o som de um trompete e a cor vermelha ao invés de qualquer outra cor, ou não? E, em caso afirmativo, por quê? A resposta de Bechtel foi afirmativa: há uma qualidade sinestésica que o som da trombeta e a cor vermelha têm em comum e que nos faz relacioná-los. A qualidade sinestésica em questão é que ambos são penetrantes – e isso explica a afinidade sinestésica entre vermelho e o som da trombeta.

     Huizinga estava de acordo com Bechtel sobre tudo isso, mas ele considerou o argumento de Bechtel insatisfatório. Ele argumentou da seguinte forma: quando analisamos a sinestesia, Bechtel nos obriga a considerar um conjunto de sons e um conjunto de cores, e cada vez que ouvimos um som do conjunto de sons ou vemos uma cor do conjunto de cores, anotamos em um pedaço de papel o adjetivo que melhor capta a experiência. E então – este é o seu argumento –, descobriremos que o adjetivo “penetrante” é usado tanto para o som de um trompete como para a cor vermelha.

     Huizinga observou que nessa abordagem o fenômeno da sinestesia é meramente revelado, e não explicado. Bechtel dedicou-se a uma pesquisa empírica sobre sinestética, mas nunca se perguntou como explicar os dados que ele havia descoberto. A fim de sanar a lacuna de Bechtel, Huizinga sugere substituir a abordagem ‘horizontal’, de Bechtel por uma abordagem ‘vertical’. A abordagem a Bechtel pode ser descrita como ‘horizontal’, pois ele contentava-se em observar que a maioria das pessoas associa o adjetivo “penetrante” tanto com a cor vermelha e com o som da trombeta – e isso lhe permite emparelhar a cor vermelha ao som da trombeta. Huizinga, no entanto, preferiu a ‘abordagem’ vertical, na qual a ideia é que nós (e a linguagem) podemos nos aproximar – ou afastar – do mundo em um eixo vertical. No exemplo de Bechtel, sinestesia refere-se a uma experiência sinestésica, digamos, “E”, que a cor vermelha e o som da trombeta têm em comum. E, portanto, reduz-nos a um momento onde a experiência sensorial não foi ainda dividida entre sons e cores e deve, portanto, ser situada no eixo vertical mais próximo da realidade do que a nossa experiência de sons e cores. E está permanente e onipresente em nossa experiência sensorial do mundo, mas nós nunca a percebemos, já que sempre dividimos nossas experiências sensoriais em sons, cores, odores, sabores e formatos. É apenas quando tentamos (verticalmente) explicar a sinestética, que de repente nos tornamos conscientes de sua presença. Concluindo, observe que nós associamos o adjetivo “penetrante”, com a cor vermelha e o som de um trompete –, mas não há razão a priori para fazê-lo também com “E”, que, afinal, não é a experiência de uma cor ou de um som, é, portanto, diferente de ambos. Assim, para descrever a experiência de “E” necessitaremos de outra palavra que não “penetrante”. Huizinga propõe a palavra “feroz” em holandês) para esse efeito.

     Huizinga chega a algumas conclusões surpreendentes desse experimento. Em primeiro lugar, a palavra “feroz” consegue fazer o que a palavra de Bechtel “penetrante” não conseguiu fazer: ela nos traz a um nível de experiência – o nível de sinestesia – no qual a diferenciação entre sons e cores ainda não ocorreu. É evidente que o faz, pois “feroz” descreve o que a experiência de sons e cores ainda têm em comum. Disso decorre, novamente, que podemos classificar termos como “feroz” e “penetrante” em categorias que são mais (“feroz”) ou menos (“penetrar”) perto do mundo. Dito de outro modo, ‘feroz’ sugere uma experiência mais direta e imediata do mundo que a palavra “penetrante”.

     Eu não hesitaria em aplaudir esta como a descoberta mais revolucionária, pois nenhum filósofo da linguagem utiliza a sinestesia (ou qualquer outra propriedade da linguagem) para sustentar a interessante afirmação de que devemos discernir essas camadas de linguagem, legitimando a alegação de que algumas palavras na linguagem ordinária estão mais próximas do mundo do que outras. Na verdade, as frases “perto do mundo” ou “longe do mundo” não têm sentido, se não é que são simplesmente absurdas no âmbito da filosofia da linguagem contemporânea. Os reducionistas podem ainda sentir certa nostalgia por elas, mas ninguém em seu perfeito juízo ligaria as especulações de Huizinga sobre a sinestesia à tese reducionista.

     E o que segue não é menos fascinante: quando se troca “penetrante” por “feroz”, Huizinga também insiste em que “feroz” (novamente fel em holandês) é um (ou seja, o termo para um determinado estado de ânimo ou sentimento). Então, onde o “penetrante” de Bechtel deixa o assunto fora da conversa, já que a palavra serve apenas para descrever a experiência de cores e sons, o assunto encontra-se em uma posição muito mais proeminente com ‘feroz’, uma vez que esta palavra descreve um estado de espírito no qual o sujeito se encontra, e que fez o sujeito suscetível à experiência. Isso acrescenta ainda uma dimensão extra para a abordagem ‘verticalista’ de Huizinga, a de sujeito e objeto se aproximando um do outro. Desde a objetividade de cores e sons não só nos aproximamos da realidade com termos sinestésicos como “feroz” – a autoexperiência do sujeito agora também entra em cena. E tudo isso parece sugerir certa união entre sujeito e objeto no final da trajetória: o sujeito estará, então, no estado de ânimo intimado por qualquer que seja a natureza da experiência sinestésica. As barreiras que sempre separam sujeito e objeto perdem temporariamente sua impenetrabilidade e um contato direto com o mundo se torna uma possibilidade real.

 

Huizinga sobre a experiência histórica

 

     Apesar de que Huizinga nunca retornou a esse projeto de dissertação, este lhe forneceria a base para muitos de seus escritos posteriores sobre a história, a escrita histórica e, especialmente o que refere como “sensação histórica”. Portanto, o que estou chamando de experiência histórica aqui. Essa é uma feliz coincidência, já que nos permitirá ver como as reflexões abstratas de Huizinga sobre a sinestesia pode ajudar-nos a clarificar a nossa relação com o passado. É crucial aqui, novamente, a verticalização de Huizinga sobre a relação entre linguagem e nós mesmos, por um lado, e o mundo por outro. Nós, assim como a linguagem que usamos, podemos nos aproximar do mundo, ou podemos optar por nos distanciar. Na verdade, onde quer que tracemos a linha, há, normalmente, embora nem sempre, uma distância entre nós (e nossa linguagem) e o mundo – e epistemologistas investigando a relação entre o sujeito, ou a linguagem e o mundo, portanto, certamente tratam um problema real e muito importante. No entanto, essa distância não é fixa – como, talvez, o ideal de objetividade científica nos convida a pensar – pelo contrário, ela pode aumentar (com termos como “penetração” de Bechtel), ou diminuir (como acontece com ‘feroz’ de Huizinga). Esse é o eixo vertical de experiência em que podemos medir essa distância. A sinestesia tornou-nos conscientes da existência desse eixo, e do fato de que o termo ‘feroz’ exprime uma experiência do mundo em que sujeito e objeto, nós mesmos e o mundo, aproximam-se uns dos outros mais do que acontece com o termo “penetração”.

     A experiência a variável pois o eixo vertical de experiência vai regulamentar a linguagem: uma experiência intensa do mundo, uma proximidade entre sujeito e objeto, dar-nos-á termos como “feroz” e qual parte da linguagem e do significado semântico de que ‘feroz’ é parte. O enfraquecimento da experiência, a relativa ausência de nós mesmos do que temos experiência e dizemos, dar-nos-á termos como “penetração”. Então agora a linguagem segue a experiência, e não o inverso como no slogan de Rorty linguagem vai todo o goes all the way em que a experiência é o servo obediente e dócil da linguagem e na qual a linguagem sempre orienta o caminho e determina a experiência.

     Seguindo o crítico literário holandês Lodewijk van Deijssel (1862-1954), Huizinga discerne três pontos na escala da experiência: 1) observação, na qual a experiência tem um (modesto) papel que tem nas ciências; 2) impressão, a ser associado com o fenomenalismo da pintura impresionista; e 3) sensação, na qual sujeito e objeto aproximam-se mais uns dos outros, em que você pode ter uma fusão real entre sujeito e objeto e um tipo de unio mystica dos dois. E, de fato, de acordo com a primazia da experiência com relação à linguagem, cada uma das três convidaria a um tipo de linguagem mais apropriada para expressar a experiência. Aqui, não é a linguagem (e teoria) que determina a experiência, mas sim a experiência que determina linguagem (e teoria).

     Huizinga estava muito interessado nessas gradações de experiencia, uma vez que a experiência histórica tinha sido a inspiração para sua chef d’oeuvre, O Declínio da Idade Média. Junto com seu amigo André Jolles, Huizinga visitou, em 1902, a exposição dos Primitivos Flamengos, em Bruges. Esse encontro com um mundo do final da Idade Média, no Noroeste da Europa, foi para Huizinga a experiência histórica, ou uma sensação histórica (como ele preferiu chamá-lo) de que o declínio da Idade Média nasceria. No ‘Prefácio’ (que infelizmente não consta na tradução ao inglês) Huizinga caracterizou o “estado de espírito” no qual o livro foi escrito, tal como se segue: “Ao escrever este livro foi como se meu olhar fosse direcionado para as profundezas de um céu noturno, – mas um céu cheio de vermelho-sangue e raivoso com um ameaçante tom acinzentado, cheio de um falso brilho

     Esta passagem – na verdade, um resumo de todo o livro em uma frase – é interessante, pelo menos, por três razões. Em primeiro lugar, o caráter sinestésico da passagem é evidente: o mundo rude e brutal do final da Idade Média, o deslumbrante esplendor da corte de Borgonha e seus banquetes gargantuanos, os mais hediondos crimes políticos, os extremos de estar nesse mundo e da mais intensa piedade, e tantos contrastes mais agudos – todas essas coisas muito diferentes são tomadas juntas nessa descrição poética de um estranho céu noturno. A tarefa do historiador é, como todos sabemos, essencialmente a de sintetizar: o historiador deve ser capaz de tecer dentro de um todo coerente a multiplicidade do passado. E a passagem sugere que isso requer, novamente, (o raro) talento de sinestesia. Como a sinestesia nos permite descobrir o que coisas tão diferentes como os sons e as cores podem ter em comum, a síntese histórica pode discernir um denominador comum num passado de fenômenos que são, à primeira vista, nada menos remotos e diferentes uns dos outros do que as cores e sons. E, em ambos os casos, a busca por sinestesia será um movimento para baixo na escala vertical entre sujeito e objeto. Até que – e isso me leva à minha segunda observação – uma fusão do sujeito e do objeto fique mais próxima e, como diz Huizinga, um momento de ‘êxtase’ seja alcançado quando a distância entre sujeito e objeto, entre o historiador e o passado, é temporariamente fechada.

     Terceiro, o trecho citado expressa um determinado modo de sentir, ou seja, o tipo de ânimo e sensação de que pode vir sobre nós quando nos permitimos ser esmagados por uma noite de céu como aquele descrito por Huizinga. E aqui é onde enfatizo, com Bollnow, que os estados de ânimo e sentimentos não têm objeto, podendo mesmo ser dito que precedem a diferenciação entre eu e o mundo. Bollnow cita S. Strasser:

 

Nos estados de ânimo, no verdadeiro sentido da palavra, não existe um “eu”, não há objetos, e não há fronteiras entre o self e os objetos do mundo. Deve-se sim dizer: as fronteiras do eu desaparecem e desaparecem de uma forma peculiar. Self e mundo são incorporados em uma totalidade indivisível de experiência. Os estados de ânimo são experiências ao mesmo tempo de cada pessoa e do mundo. ¹⁷²

 

     Estados de ânimo e sentimentos não possuem sujeito ou objeto – ao contrário de emoções como amor, medo e ódio, pois nos levam a um estágio no qual os contornos de identificação das coisas ainda não chegaram a dar-se. Eles não possuem sujeitos, já que eu não poderia dizer que tais estados de espírito e sentimentos são meus, é mais bem o inverso: são os estados de ânimo e os sentimentos que nos possuem, são maiores que nós, por assim dizer. Encontramos-nos “nesses estados e emoções” eles não estão “em nós”. Justamente por isso, os estados e sentimentos são a arena em que essa fusão, entre sujeito e objeto, do historiador e do pasado, pode ser decretada: já não temos mais aqui aquelas intransponíveis barreiras entre o sujeito e o objeto, que sem remorsos se fechavam em si mesmas. Essa é a mensagem da passagem de Huizinga.

     A incrível reordenação que Huizinga faz de nossas intuições epistemológicas tradicionais também deve ter as suas implicações para a forma de conceber a antiga questão da subjetividade versus objetividade. Isso é evidente, já que o entendimento de Huizinga sobre o objeto da sua liberdade de movimento (negado a ele pela epistemologia) dá uma aparência totalmente nova ao velho problema. Mais especificamente, se o sujeito da experiência histórica possui essa liberdade de movimento no eixo “vertical” entre sujeito e mundo, podemos conceber a subjetividade (e objetividade) em duas vias, ao invés de apenas uma. A subjetividade pode ser entendida no sentido tradicional de projeção ilegítima das propriedades do sujeito sobre o objeto, mas também podemos entender subjetividade como ressonância do passado do historiador (como exemplificado pela ‘sensação’ de Huizinga do final da Idade Média). Pois, aqui, a subjetividade do historiador se combina, mais ou menos, ao próprio passado. Seria possível que alguém fosse mais subjetivo que isso? No entanto, ao mesmo tempo, também podemos descrever essa situação como o nec plus ultra da objetividade. Pois essa ressonância do passado no sujeito da experiência só é possível com a condição de que ela não é distorcida por aspectos do sujeito exteriores ao objeto, ou seja, o próprio passado. E, como vimos, essa notável proeza epistemológica só pode ser executada em termos de estados de ânimo e sentimentos. Então, para colocá-lo de maneira paradoxal, a subjetividade é aqui a própria condição de objetividade.

 

Goethe sobre a experiência

 

     Eu disse há pouco que o eixo vertical que Huizinga tinha introduzido entre sujeito e objeto implica também a declaração intempestiva de que a linguagem tinha que seguir a experiencia; não o contrário, como todo mundo afirma em coro hoje em dia. Os adeptos da Virada Linguística são os mais ferozes de todos eles. Mas o que isso significa? Como pode a linguagem seguir a experiência? Aqui, então, é onde o Farbenlehre de de 1808, pode ser surpreendentemente útil.

     É certo que ninguém levará a sério nem por um momento a pretensão de Goethe de oferecer, com seu uma alternativa para a óptica de Newton. Mas podemos ler Goethe como se segue. Existem cores – e então podemos fazer duas coisas. Podemos estabelecer, com Newton, as propriedades físicas da luz de diferentes cores e qual o efeito dessas propriedades sobre nossa retina. Os sucessos dessa estratégia, evidentemente, são indiscutíveis. Mas também podemos nos perguntar como experimentamos as cores. E essa questão é tão irredutível a Newton como nossos estados de consciência são irredutíveis aos estados de nosso aparato neurofisiológico (assumindo que as atuais communis opinio sobre o problema mente/corpo estão corretas). Goethe afirma que uma incerteza sistemática surgirá na relação entre as cores e a linguagem que usamos para expressar nossa experiência delas (coisa que não é o caso, naturalmente, na estratégia newtoniana). A experiência da cor está aí – tão clara e bem definida como uma experiência poderia ser, mas apenas provisoriamente, e titubeando podemos tentar fazer com que a linguagem capture a experiência, sem nunca ter obtido sucesso total. É particularmente interessante a maneira característica de Goethe de como tentamos fazer com que a linguagem faça o que queremos:

     A necessidade e conveniência de tal linguagem de sinais, onde o sinal básico expressa o fenômeno em si, poderíamos sentir muito bem, quando emprestamos a ideia de polaridade do ímã e a aplicamos na eletricidade (por exemplo). O positivo e negativo, o que pode ser colocado em seu lugar, encontrou uma aplicação decente em tantos fenômenos; até o músico, provavelmente sem ter se preocupado com as outras disciplinas, foi estimulado pela natureza a expressar a principal diferença entre as chaves menor e maior. Assim também nós, desde muito tempo, temos a vontade de introduzir a expressão de polaridade na teoria da

     A fim de ajustar a maneira como percebemos as cores, contamos com as polaridades, diferenças e contrastes entre as diferentes cores. Não há cores ‘puras’, mas somente cores como vermelho-amarelo, amarelo-vermelho, vermelho-azul, azul-vermelho ou um “vermelho sangue”, “uma ameaça cinza-chumbo”, “um brilho de cobre falso” – para adicionar apenas alguns dos exemplos de Huizinga, que são bastante adequados no contexto atual. Goethe descreve em detalhe algumas dessas misturas de cores. Mas nunca há uma ligação natural, fixa e imutável, entre a linguagem e a experiência em sua obra, e por isso a única alternativa que nos resta é começar a “pintar” com as palavras, por assim dizer, e tentar encontrar essa mistura de palavras que mais se aproxime da experiência e encaixe-se melhor a esta. Aqui, então, a experiência é dono e senhor, enquanto a linguagem corre, sem fôlego, atrás da experiência em um eterno esforço vão de sempre manter-se ao seu lado.

     A teoria de Goethe das cores aporta uma bem-vinda confirmação empírica de um defeito conhecido como “anomia de cor”. “Pacientes com anomia de cor podem funcionar normalmente em tarefas que exigem a discriminação de cores, mas não pode nomear cores ou indicar cores nomeadas pelo examinador. Há uma distinção entre a percepção da cor versus reconhecimento de

     Assim, os pacientes que sofrem dessa deficiência não têm nenhum problema com a experiência das cores: eles as experimentam como nós o fazemos. Eles não são daltônicos, mas são sistematicamente incapazes de nomear a sua experiência, já que não há exemplos para fixar de forma inequívoca a relação entre a experiência e nossa linguagem sobre as cores, da maneira que temos exemplos para palavras como “quadrado” ou “círculo”. Quando explicamos a alguém o que são quadrados e círculos e mostramos exemplares de alguns deles, se mesmo assim ele é incapaz de reconhecer corretamente quadrados e círculos, só podemos concluir que algo deve estar errado com suas faculdades perceptivas.

     Mas não há nada de errado com a faculdade perceptiva das pessoas que sofrem de anomia de cor. Em vez disso, elas têm um problema sistemático com a transformação da experiência de cor em palavras que utilizamos para as cores. Elas não conseguiram internalizar como as palavras-cor são usadas na cultura da qual fazem parte. Seu defeito não é cognitivo, é um defeito cultural. É como se eles se mantivessem em um estado rousseauísta natural, ao menos nesse aspecto da condição humana. Tudo isso sugere que a linguagem que usamos para expressar nossa experiência de cores deve, de alguma forma ser radical e irremediavelmente defeituoso – e é por isso que para algumas pessoas é impossível aprendê-la. No entanto, esse ‘defeito’ de nossa linguagem para as cores não deve ser tomado no sentido de que, infelizmente, não conseguiu atingir a perfeição referencial que o idioma dos quadrados e círculos foi capaz de obter (e a linguagem desenvolvida por Newton para discutir cores). Isso seria uma reação muito normativa, não é assim que a linguagem das cores deve conseguir alcançar o que a linguagem de quadrados e círculos obtém sem problemas. É que a lógica envolvida na comunicação de nossas experiências (de cores) é diferente da que empregamos quando estamos falando de quadrados e círculos. E dentro dessa linguagem lógica deve-se dispensar todo orgulho e arrogância tradicionais, já que agora essa linguagem revela-se desajeitada, uma serva coxa de seu senhor supremo: a experiência.

     A cor é um dos aspectos mais banais, corriqueiros e excitantes do mundo; estão permanentemente ao nosso redor e parecem abrigar poucos segredos. Então, se a linguagem pode já tropeçar sobre um fenômeno tão simples, podemos vir a nos sentir menos confiantes sobre suas realizações também em outros lugares. Especialmente quando a experiência entra em cena. É mais provável que esse seja o caso quando falamos do mundo da cultura, arte, poesia, música, emoções – e, sim, da história. Provavelmente não seja nenhuma coincidência que Huizinga se ampare tão fortemente em palavras de cor para expressar a sua experiência histórica da Idade Média.

 

Epistemologia versus experiência

 

     Agora, é verdade que Huizinga não era filósofo e, mais ainda, nunca sentiu a tentação de se juntar com os filósofos. Ele acreditava que eles são uma raça estranha, que era melhor evitar tanto quanto possível. Assim, poderíamos desconsiderar as reflexões teóricas de Huizinga como especulações irresponsáveis de alguém que não sabe do que está falando. No entanto, eu prefiro levá-lo mais a sério como um filósofo do que ele provavelmente consideraria apropriado. Na verdade, no restante deste ensaio eu gostaria de tocar o tema da categoria de experiência em geral, e especialmente a noção de Huizinga da experiência histórica.

     Estou bem ciente de que esta vai ser uma luta árdua, uma vez que a filosofia ocidental nunca foi muito gentil com a noção de experiência. É ilustrativo que seria impossível escrever uma narrativa da filosofia ocidental tendo como centro a experiência, um papel cada vez ocupado pelas noções filosóficas, tais como Razão, Ser, Conhecimento, Verdade, Linguagem, Mente e Matéria. A ‘grande narrativa’ da história da filosofia não pode ser contada em termos da noção de experiência. Como Martin Jay recentemente colocou:

 

Pois rapidamente se tornará evidente para todos que procurem uma meta-narrativa da ideia da história [ou seja, a noção de experiência (F.A.)], que tal história unitária não pode ser contada. Ao invés de forçar uma narrativa totalizada, que assume um ponto de partida unificado, um archè etimológico a ser recapturado, ou um telos normativo a ser alcançado, será muito mais produtivo acompanhar tópicos distintos e ver onde eles podem nos levar. Sem o peso de tentar resgatar ou legislar uma aceitação única da palavra, estaremos livres para descobrir e explorar seus múltiplos e muitas vezes contraditórios significados, e começar a entender como e porque eles funcionam como muitas vezes eles têm funcionado para produzir efeitos tão

 

     Como em qualquer outra história, a história da filosofia é a história dos vencedores. E a experiência certamente não pertence aos vencedores, não tem suas patentes de nobreza e não pode reivindicar vitórias significativas sobre os seus orgulhosos concorrentes, Razão, Ser, Verdade etc. A experiência tem sido sempre o mais fraco, é o mais “proletário” nas fileiras de noções filosóficas.

     Certamente, protestarão porque agora deixei o empirismo de fora da minha narrativa, e que ninguém poderia duvidar da importância da tradição empirista na grande narrativa da filosofia ocidental. No entanto, nada ilustra meu caso melhor que o empirismo. É verdade que o empirismo enfatizou o papel da experiência em nossa busca pelo conhecimento, mas os empiristas sempre têm insistido que a experiência nunca pode ser mais do que o dócil e humilde servo da mente ou da razão. O próprio Bacon já havia salientado que a experiência só pode responder nossas perguntas uma vez que essas tenham sido formuladas. Daqui deriva a prioridade da mente curiosa sobre a experiência. Para ele, a experiência é um mero exercício com lacunas em branco para serem preenchidas. Meio século mais tarde, Robert Boyle foi ainda mais explícito:

     A experiência não é senão um assistente da Razão, já que de fato fornece informações para o entendimento, mas o entendimento continua sendo o juiz, e tem o poder ou o direito de examinar e fazer uso dos depoimentos que lhe são

     Assim, no empirismo a experiência nunca pode dizer nada de realmente novo, nunca poderá transformar-lhe em uma pessoa diferente de quem você é agora, nunca pode oferecer-lhe ideias realmente novas, mas apenas clarificar se as ideias que você já tem estão certas ou erradas. Resumindo, com amigos como o empirismo, a experiência não precisa de inimigos.

     Pouco mudou desde os tempos de Bacon e Boyle. Apesar da ‘Razão’ de Boyle ter produzido a “linguagem” no decorrer do tempo, a experiência ainda está na mesma posição subalterna na qual sempre esteve. Porque, se há apenas uma coisa que todos os filósofos contemporâneos, de qualquer denominação, concordam, é que a linguagem determina a experiência, e não o contrário. A ideia de que a experiência pode ser anterior à linguagem foi rejeitada pela despedida de Sellars ao “Mito do Dado”, pelo ataque de Quine sobre os dois dogmas do empirismo, pelo holismo de Donald Davidson, por Gombrich em sua crítica do “Mito dos Olhos Inocentes”, pela tese da contaminação teórica dos fatos empíricos, pelo slogan de Richard Rorty que “a língua percorre todo o caminho”, pela condenação de Derrida do que ele referia como a “metafísica da presença” – e assim poderíamos continuar por algum tempo. O dilema da experiência é ainda mais desesperado na história. Nas ciências da memória os ‘fatos’ do experimento não foram totalmente esquecidos – assim, a sombra da noção de experiência seria difícil de ignorar. No entanto, os historiadores têm sido sempre (dolorosamente) conscientes de que em sua disciplina os seus fatos são desagradavelmente maleáveis e instáveis. Eles se comportam como namorados infiéis, sempre dispostos a fazer amor com os outros. Não existem fatos na história, ou melhor, eles são ainda “mais maleáveis” do que nas ciências. Assim, aquela sombra de experiência que você ainda tinha nas ciências dará caminho para a luz ofuscante da Virada Linguística quando você se alojar na história. Aqui realmente tudo é a linguagem, e il n’y pas dehors texte (essa questão é tão não derridiana que me abstenho aqui de discutir o que pode ter sido a intenção de Derrida ao dizer isso). Então, se pouca autoridade resta para a experiência, mesmo em filosofia da ciência e da linguagem, a experiência desapareceu totalmente do discurso dos filósofos contemporâneos da história.

     O triste destino da noção de experiência na filosofia ocidental não é difícil de explicar. Embora a história da filosofia ocidental nos últimos três ou quatro séculos seja imensamente complexa, restam poucas dúvidas de que a teoria do conhecimento (ou epistemologia) tem sido o negócio dos filósofos ocidentais desde os dias de Descartes, Locke, Hume e Kant. Os filósofos queriam, acima de tudo, responder à pergunta sobre o que podemos saber, quais são as condições e os limites de nosso conhecimento do mundo. E, como essa formulação já deixa claro, as duas entidades centrais, então tinham que ser o sujeito (conhecedor) e o objeto (do conhecimento). Dito de outro modo, a epistemologia lidou com a questão de como o sujeito, ou a mente, poderia ter um certo conhecimento acerca do objeto, ou do mundo. Na prática, isso fez com que os filósofos desenhassem uma linha imaginária entre sujeito e objeto, para logo determinar onde a esfera de influência de um termina e a do outro começa. A própria natureza dessa discussão implicou que os protagonistas do assunto (cartesianos, kantianos, idealistas), quisessem reivindicar para o sujeito mais da trajetória entre sujeito e objeto, enquanto que os protagonistas do objeto (realistas, materialistas, posivitistas, fisicalistas, behavioristas) quisessem fazer o mesmo em nome do objeto. Então, qualquer coisa que se pudesse querer descobrir, entre sujeito e objeto, tornou-se imediatamente objeto de contestação entre os defensores do sujeito, por um lado, e os do objeto, por outro.

     Agora, a experiência, autoevidentemente, é o habitante natural desse meio-termo entre sujeito e objeto, mediando experiências entre ambos, o sujeito se torna consciente do objeto graças à experiência. Então, assim que qualquer substância fosse concedida à experiência, os defensores do sujeito e do objeto saltaram avidamente sobre ela a fim de distribuí-la entre eles, enquanto tentando capturar os pedaços mais gordos para si próprios. Schopenhauer já reconheceu o mecanismo: Eles se limitam diretamente: onde começa o objeto, o sujeito e objeto fazem fronteira diretamente uns com os outros: quando o objeto começa, termina o sujeito. E eles não padecerão de nenhum mal por crescer nessa borda de tais estreitas fronteiras entre os dois. Esse, então, é o motivo pelo qual a experiência sempre foi drenada de qualquer conteúdo no campo da epistemologia e porque epistemologia e experiência devem ser consideradas uma pela outra inimigas mortais. Se você tiver epistemologia, não haverá experiência, e se você tiver experiência, não haverá espaço para a epistemologia.

 

A experiência histórica

 

     Nós vimos anteriormente que a epistemologia tem a tendência inata de esmagar a experiência até a morte entre sujeito e objeto. Portanto, só podemos apreender experiência se conseguirmos pensar em um mundo no qual sujeito e objeto têm uma predominância menor do que na tradição da epistemologia ocidental. Isso é o que você pode chamar de um projeto formidável! Pois a epistemologia é um bom exemplo do que é chamado de gesunkenes Todos nos tornamos epistemologistas amadores, e achamos que é difícil pensar em um mundo no qual sujeito e objeto perderam muitas de suas características presentes, um destaque autoevidente. Mas basta pensar na história – e como “nos” relacionamos com ela? É realmente sempre tão claro o que aqui é sujeito e o que é objeto?

     Na verdade, podemos (com a maioria dos filósofos contemporâneos da história), sem piedade e sem pensar, aplicar a matriz epistemológica também à história, bem como – e assim temos, por um lado, o historiador (e o historiador individual, ou todos os historiadores, ou um ego transcendental histórico) e, por outro lado, ‘o passado’ como aquilo investigado por ele. Mas, como sabemos – e Gadamer (tendo aprendido as lições de Heidegger) ainda melhor do que todos nós – somos parte do passado e o passado é parte de nós. No mundo da história e da cultura a demarcação da linha entre sujeito e objeto é normalmente instável e, de fato, impossível de definir. Você pode dizer onde é que você “termina” e a história “começa” (ou vice-versa)? O passado está dentro de nós, tanto na forma que nosso superego é o “quartel-general” (para usar a memorável metáfora de Freud) que a civilização tem estabelecido sobre nós, a fim de assegurar que nos comportemos como pessoas responsáveis e agradáveis. As noções de sujeito e objeto tornam-se fracas e instáveis quando aplicadas à história: elas ainda estão ali, mas seu estado tornou-se extraordinariamente precário. Assim é sobre a história que devemos dirigir nosso olhar, principalmente quando indagando onde encontrar um justo equilíbrio na relação entre sujeito, objeto e experiência.

     Ao ponderar sobre esse equilíbrio, não existe ponto de partida melhor do que o ensaio de Walter Benjamin sobre a obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica. Esse é provavelmente o texto mais conhecido de Benjamin, por isso é inútil versar sobre todos seus argumentos aqui e, portanto, me limitarei ao que é relevante no contexto atual. E o que nos interessa é a ideia de Benjamin de aura. A ideia aqui é que, com a possibilidade de sua reprodutibilidade técnica, a obra de arte perdeu sua aura: agora ela é apenas o primeiro item em uma interminável série de réplicas que, possivelmente, pode até ser indiscerníveis da própria obra de arte original. Assim, a descoberta da Monalisa de Leonardo ou da Ronda Noturna de Rembrandt em latas de bolachas, sacolinhas de supermercado, toalhas de banho, publicidades etc., não pode deixar de tirar o brilho da obra original, reduzindo-a as vinhetas mais triviais da civilização moderna. Foi dessa maneira que as grandes obras de arte perderam gradualmente sua aura anterior.

     Agora, o fundamental é que as pessoas não estavam cientes da aura das grandes obras de arte antes que estas a perdessem. Foi somente depois que as grandes obras de arte tornaram-se reprodutíveis que tomamos consciência do fato de que elas possuíam essa aura. Assim, antes da idade de reprodutibilidade técnica, a obra de arte teve sua aura, mas ninguém notou. Somente agora, depois que a aura se foi, concluímos que a obra de arte deve ter tido, em algum momento, esta aura. Mas agora ela se foi.

     Eu nunca achei o exemplo de Benjamin particularmente convincente: antes de Daguerre, as pessoas sem dúvida tinham consciência da aura das grandes obras de arte e, apesar de serem reproduzidas milhares de vezes, elas ainda mantiveram toda a sua aura. Talvez até mais do que nunca: ao chegar ao Louvre, as pessoas pensam: “agora, finalmente, você vai ver o original! A coisa em si”. Mas Benjamin tem um argumento semelhante para o rosto humano: a de que este também perdeu sua aura com a fotografia. E pode, de fato, haver alguma verdade nessa conjectura. De qualquer forma, o é bastante familiar: muitas pessoas (como eu) só percebem que o relógio faz tic tac quando acabou o tempo, só sabemos o que é ser saudável quando temos dor de dente, e o que significava ser jovem quando estamos ficando velhos, e já não somos jovens. Em suma, Benjamin tem em mente o tipo de situação em que você se torna consciente de algo no momento em que essa coisa deixa de existir – quando ela se tornou uma coisa do passado.

     O mecanismo descrito por Benjamin pode ser elucidado utilizando o aumento da autocompreensão como seu inimigo. Supondo que você foi ontem a uma festa e sentiu-se estranhamente feliz ali, o evento pode, de repente, deixar claro para você quão socializador você realmente é. Ou tomemos o inverso, você teve uma noite horrível, mas não houve nada de errado com a festa – e você então descobre quão solitário você realmente é. Ou você ouve uma música, e tem uma noção do seu centro emocional, a direção na qual todos seus estados de ânimo naturalmente gravitam (como acontece comigo ao ouvir sinfonias de Max Bruch). Em todos esses casos, o evento em questão pode resultar em um aumento da autocompreensão. De fato, você se entende melhor do que antes, mas não nenhuma ruptura ou cesura na continuidade do seu autoentendimento.

     Isso é diferente do mecanismo de Benjamin. Ali, há um evento, como a descoberta da fotografia, a dor de dente ou o evento que te faz perceber que você já não é tão jovem – e este também resulta em uma melhor compreensão de si mesmo. Você se torna consciente de algo sobre você que não sabia antes do evento. Mas aqui uma ruptura: surge uma descontinuidade, separando um ex de um novo eu. E isso pode ser especificado. A clareza sobre si mesmo que você obtém é a clareza sobre um eu anterior, acerca de um eu que não é. E, de fato, há um ganho aqui: você descobre algo sobre si, algo que até então nunca tinha tido conhecimento. Ao mesmo tempo, isso explicitamente é um maior conhecimento de um eu anterior e, portanto, é também um indicativo de algo que você não sabe sobre o seu “novo” eu presente. Quando a dor de dente te faz perceber por si mesmo o que significa ser saudável, o mundo de ter dores e estar doente ainda precisa ser descoberto. Ou quando há um evento em sua vida que te faz perceber que você já não é tão jovem (as garotas já não estão mais interessadas em você e jogar tênis já não é como antes), então você sabe, pela primeira vez, e com uma clareza impressionante, como era ser jovem (ou melhor, como deveria ter sido). OK. Mas como será ser velho é, então, o grande ponto de interrogação. Portanto, há, por um lado, o que agora se tornou uma realidade do passado e que adquiriu os contornos nítidos e claros da realidade objetiva, mas, por outro, é precisamente essa nova realidade do passado, com os seus contornos tão claros, que o empurram para dentro do vazio desconhecido do presente e do futuro, o vazio o qual você se tornou depois de ter se afastado do seu eu

     Por isso, é a presença de uma ruptura mais ou menos radical que distingue os momentos mais triviais de aumento da autocompreensão do que Benjamin tinha em mente. E os ingredientes dessa ruptura são os seguintes: sempre há um evento desencadeador do mecanismo. Em seguida, esse evento poderosa e eficazmente demarca uma fase anterior a ele, o passado, de uma fase posterior, o presente e o futuro. E é aqui que o passado obtém as características do mundo dos objetos, oferecendo-se para uma análise mais aprofundada, graças à sua recém-adquirida permanência e estabilidade. Ao mesmo tempo, o presente e o futuro mantêm a abertura e a falta de determinação que sempre associamos ao que significa ser um ‘sujeito humano’. Mais importante, há também o momento do evento revelador. Desse momento, pode-se dizer que você, então, não pertence ao passado nem ao presente, e nem ao domínio do objeto, nem ao do sujeito, e você se move entre um e outro. Mas naquele exato momento em que você se encontra num espaço entre os dois, naquele momento, a experiência do evento e os códigos de leitura da experiência ainda não existem. Esses códigos só estarão disponíveis quando você passar à fase posterior, após o evento em questão. Então, naquele momento, só existe o ainda-sem-nome e a experiência inefável – e o domínio tanto do objeto (o passado emergente) como do sujeito (da emergência do novo eu) estão ainda no escuro. Naquele momento, você está fora do tempo. Mas após esse momento sublime, um novo passado vem à tona – à espera de ser investigado – e um novo eu ansioso para começar a trabalhar sobre ele. É assim, então, que o passado se origina. E porque na experiência histórica a noção de experiência adquiriu o status e o poder de resistir corajosamente à especulação epistemológica. Pois agora a experiência é senhor e mestre, enquanto as categorias de sujeito e objeto estão temporariamente relegadas ao segundo plano. Então é aqui onde a filosofia da história pode adicionar um novo capítulo, ainda não escrito, ao livro da filosofia contemporânea.

     Há duas outras coisas que merecem nossa atenção. Uma das consequências mais incríveis é que a individualidade e o conhecimento de si nunca coincidem, apesar de estarmos inclinados a acreditar que a individualidade é a conditio sine qua non de todo o conhecimento de si. Esta é, naturalmente, a hipótese de muitos hermeneutas e, mais especificamente, da hermenêutica de Collingwood. Ali, a ideia é que uma reencenação pode dar ao historiador acesso à mente do agente histórico, e que exatamente este ato é o que lhe permite explicar as ações do agente histórico. Essas ações no passado são agora tão transparentes e acessíveis à investigação como nossas próprias ações presentes.

     Mas o quadro que pintei há um momento sugere que o que ocorre é o contrário. Nosso eu próprio é o lugar onde o mistério prefere habitar, enquanto que apenas o não eu, o passado humano, presta-se à investigação objetiva. Nós nunca estamos confortáveis com nós mesmos, por assim dizer, e logo que pensamos que somos algo, e temos boas razões para pensar assim, já nos tornamos um eu diferente (e com o qual não estamos confortáveis, novamente). Como diz Arthur Danto: “para colocá-lo de maneira paradoxal, não ocupamos nosso próprio interior. Vivemos ingenuamente no É apenas o eu posterior que pode realmente chegar ao nosso interior, mas quando conseguimos chegar lá, esse é sempre o sinal indubitável de que também passamos a uma fase posterior de nós mesmos, relativos ao antigo como o presente se refere ao passado. E então objetivamos historicamente nosso eu antigo da maneira que objetivamos os outros, e que nós evidentemente excluímos do que ou quem somos.

     Danto segue dizendo que existe uma assimetria engraçada entre o modo como construímos nossa própria relação com o mundo e como o fazemos para os demais. Quando digo que ‘x é tal coisa’, quero dizer que essa é uma afirmação sobre o mundo, mas quando eu digo que P acha que ‘x é tal coisa’, vejo essa declaração como parte de como P representa o mundo. Em outras palavras, construímos nossas próprias opiniões como sendo relacionadas ao mas incluímos as opiniões dos outros em suas representações do mundo. Portanto, elas não são relacionadas ao mas relacionadas à

     Isso pode nos ajudar a ver como a experiência histórica e a noção de representação histórica, permanecem unidas É evidente que a representação histórica pressupõe a experiência histórica. Pois, representações só podem existir uma vez que a experiência histórica já separou um eu anterior de um eu (historicamente) posterior, só então esta pode ser explicada por meio da representação histórica. Assim, o significado histórico, como expressado por uma representação histórica, é irrevogavelmente intencional. Pois representações históricas não estão relacionadas ao mundo, mas à mente. Qualquer esforço para reduzir o significado histórico à verdade está, portanto, fadado ao fracasso. A semântica de Davidson – tentando fazer exatamente – nunca poderá ser útil para a representação histórica. Dito de outro modo, a semântica davidsoniana ainda é parte de uma visão de mundo radicalmente a-histórica, e na qual a experiência histórica ainda não havia sido separada do domínio do sujeito e do objeto (o passado).

     Uma segunda observação: a experiência histórica, sempre e necessariamente envolve o sentimento de perda. E muito naturalmente, pois um eu anterior é trocado por um posterior. Você perde um eu anterior, ou uma identidade anterior, e isso pode ser muito doloroso (quase que literalmente, como no meu exemplo da perda da saúde). E como é triste o dia em que você percebe que a juventude se foi para sempre – especialmente porque é exatamente nesse momento que você é ciente pela primeira vez na sua vida do que significa ser jovem! Essas são as funções traiçoeiras do mecanismo de Benjamin: momentos de alegria e felicidade só se manifestam por aquilo que são para um eu que já não possui acesso a eles.

     No entanto, na vida humana, felizmente, essas dores são sempre atenuadas por sua continuidade em outros lugares. Elas podem, portanto, ser incluídas na matriz de maior autocompreensão discutida anteriormente, e que utilizei como a chapa da experiência histórica. Há, para mencionar apenas uma coisa, continuidade corporal simples, que já coloca restrições severas sobre a devastação que a experiência histórica pode criar em nossas vidas. Isso é bastante reconfortante.

 

Experiências históricas coletivas e individuais

 

     Até agora estive falando sobre a experiência histórica pressupondo tacitamente o ser humano individual (seja um historiador ou não) como objeto natural (histórico) da experiência. Isso levanta a óbvia questão de saber se também pode haver tal coisa como uma experiência histórica coletiva, em que a coletividade humana (uma nação, uma civilização, uma classe social etc.) é o objeto de uma experiência histórica coletiva.

     Há duas maneiras de lidar com esta questão: uma “senso comum” e uma mais aventureira. Dentro da abordagem de senso comum, a experiência histórica coletiva não difere qualitativamente da experiência histórica do indivíduo historiador. Experiências históricas coletivas são meramente uma questão de um grande número de seres humanos individuais tendo mais ou menos ao mesmo tempo aproximadamente a mesma experiência histórica. E então todas essas experiências podem ser tomadas em conjunto, por assim dizer, em uma experiência histórica coletiva. Dentro da abordagem mais aventureira, uma coletividade (uma nação, uma civilização, uma classe social etc.) é o sujeito da experiência histórica.

     Do ponto de vista das “filosofias” da história tradicionais, esse é um sério dilema que ressuscita os espectros do antigo e interminável debate entre o individualismo metodológico e o holismo metodológico, e entre os adeptos das ontologias correspondentes. No entanto, uma das implicações engraçadas do conceito de experiência histórica, tal como entendida aqui, é que grande parte do drama deste problema se evapora no ar. Lembre-se que aqui a experiência precede a separação entre sujeito e objeto, de forma que esses termos pertencem a uma repartição posterior, fundamentalmente diferente da experiência. Então, a questão realmente interessante não é se uma experiência histórica coletiva existe, mas sim como a experiência histórica pode se ramificar em direção ao coletivo, e não ao individual (ou o inverso). Experiência é o termo logicamente primitivo na minha E, então, a diferenciação entre um indivíduo e um sujeito coletivo (histórico) da experiência (do lado do sujeito) não é mais interessante do que se (do lado do objeto) preferíssemos ver nossos governos como uma coisa só – o governo – ou como um conjunto de departamentos, ou, em outra possibilidade, como a soma de todas as pessoas que trabalham nesses departamentos. Isso é apenas uma questão do que funciona melhor na prática, e que podem diferir de situação para situação. Não há muito que dependa dessa questão, e podemos deixar isso nas mãos dos nossos colegas mais polêmicos.

     Se a questão da possibilidade de uma experiência histórica coletiva é, portanto, vazia de significado filosófico, e reduz-se ao que serve melhor os nossos propósitos, pouco nos impede nossa adoção da ideia. E, além disso, será mais fácil pensar em contextos nos quais faz sentido falar de uma experiência histórica coletiva. Tomemos, por exemplo, as grandes cesuras da história do Ocidente, como a queda do Império Romano, o Renascimento, a divisão do cristianismo em duas religiões diferentes e as guerras religiosas, a Revolução Francesa, a Revolução Industrial, a Revolução Russa e o Stalinismo, a queda do regime soviético. Todas essas ocasiões são candidatas a haver provocado uma experiência histórica

     Mas não precisamos necessariamente pensar em tais eventos tão dramáticos da história do Ocidente. Pois se lembre que a essência da experiência histórica é o que chamei de mecanismo de Benjamin: a experiência que começamos a entender uma vez que perdemos algo muito importante, mas de cuja existência só nos damos conta depois de perdê-lo. Certamente, essa descoberta pode ser muito brusca. E quando perdemos também algo que é fundamental para o tecido da sociedade e ainda estamos completamente no escuro sobre o que irá substituí-lo – como foi o caso com a Revolução Francesa –, então a experiência histórica provocada por essa perda pode ser verdadeiramente traumática (ou No entanto, o mecanismo de Benjamin pode também trabalhar em circunstâncias muito mais lentas, e muito menos pode estar em jogo. Dessa forma, haveria pouca consciência da transição histórica. Essa maneira, aliás, é como a história normalmente se dá. Por exemplo, a partir de nossa perspectiva atual, a década de 1950 pertence definitivamente ao passado, ninguém tem uma experiência dos anos 1950 como “presente”. Então, em algum lugar o mecanismo de Benjamin esteve trabalhando, e em algum lugar uma cesura foi estabelecida entre nosso próprio tempo e o de cinquenta anos atrás. Com a Revolução Francesa, ninguém pode duvidar que a cesura deva ter lugar – mas aqui isso é muito mais difícil e controverso.

     Finalmente, isso também nos permite dizer algumas palavras sobre a relação entre experiências históricas coletivas e individuais (a questão que levantei há pouco). Para esse tema, devemos retornar a Huizinga. Como vimos, o Declínio da Idade Média de Huizinga foi uma tentativa de dar expressão à experiência histórica produzida nele pelas pinturas do Van Eyck, Van der Weyden, Van der Goes, Geertgen tot Sint Jans etc. Sem dúvida, suas pinturas pertencem aos pináculos da arte ocidental. É surpreendente, portanto, a insistência de Huizinga – nas poucas páginas que dedicou à questão da experiência histórica – que a experiência histórica para ele seja, de preferência, provocada por obras de arte menores. Como as gravuras do artista do século XVII Jan van der Velde (que não se confunda com o famoso pintor marinho), nas quais Van der Velde mostra cenas das atividades diárias de cada mês do ano de cidadãos holandeses típicos do século XVII (como uma mudança de uma casa para outra nova, coisa que os holandeses, aparentemente, preferiam fazer em abril). Essas gravuras deram a Huizinga uma experiência histórica do século XVII, embora não tenham qualquer significado para a história da arte. A explicação quase nietzscheana de Huizinga é que nesse exemplo a experiência histórica não está obstruída pelo texto de nenhum historiador da arte, que sempre entram no caminho entre nós e o próprio passado.

     Talvez. Mas também se poderia argumentar como a continuação: a vida diária é algo natural para nós – e, portanto, é difícil pensar que a vida cotidiana no passado poderia ter sido muito diferente do que é agora. Esse é o último lugar onde nós procuramos mudanças históricas. Assim, enquanto nunca deixamos de notar as guerras, revoluções ou descobertas científicas que mudaram nossas vidas, as mudanças na vida cotidiana tendem a passar despercebidas. É somente quando as discrepâncias entre passado e presente já não podem ser ignoradas que, de repente, nos damos conta de quão longe chegamos a afastar-nos do passado. É um pouco como um objeto de borracha que se esticado sempre, e cada vez mais, finalmente se divide em dois. E a novidade do rompimento do pedaço de borracha explica a rapidez avassaladora que Huizinga associa à experiência histórica.

     Então é assim que as experiências históricas coletivas e individuais podem se relacionar. A experiência histórica coletiva está relacionada com os grandes acontecimentos da história, aqueles sobre os quais os jornais nos informam logo que acontecem. Pense em guerras, revoluções, descobertas científicas etc. Há pouco tempo de intervalo entre tais eventos e a experiência histórica coletiva provocada por eles. Assim, a experiência histórica coletiva raramente, se é que alguma vez, relaciona-se a eventos que estão distantes de nós no tempo. Mas o que acontece no nível da vida cotidiana é o resultado mais complexo de uma série de mudanças históricas, das quais raramente somos plenamente conscientes. Então, vários tipos de mudanças podem realmente ter lugar no nível da vida cotidiana, enquanto acreditamos vagamente que tudo continua na mesma, como sempre tem sido. Até que a discrepância entre a realidade e nossas convicções se amplifica – então poderemos estar em dia com o presente com um gesto rápido. A adaptação adiada por muito tempo para a mudança histórica (no caso de Huizinga das gravuras de Van der Velde, adiada por cerca de três séculos), em seguida, tem lugar num piscar de olhos. ‘O objeto de borracha se rompe’ e, dessa forma, dá-nos – ou às poucas pessoas relativamente sensíveis a esse tipo de coisa – uma experiência histórica individual.

 

Conclusão

 

     No início deste ensaio, discuti a concepção da história de Magritte – tal como exemplificada por Fustel de Coulanges e Ranke – e o que há de errado com essa concepção, partindo da perspectiva da Virada Linguística. Apesar de concordar plenamente com essa crítica, eu, no entanto, aventurei-me pela hipótese de que, talvez, possa haver um núcleo de verdade na concepção de Magritte no final das contas. E, se for assim, essa descoberta revelaria as eventuais deficiências da Virada Linguística, o que presumivelmente é seu ponto cego e o que podemos descobrir ‘além da Virada Linguística’. Como defendi neste ensaio, a noção de experiência histórica é um candidato promissor.

     Deixe-me colocar desta forma: o que Fustel e Ranke aparentemente esperavam era um contato com o passado que respeitasse o passado ‘como ele realmente foi’, para que nosso discurso sobre o passado fosse tão bom quanto um encontro com o próprio passado. Ou uma ‘ressurreição do passado’, como diz Michelet. Falar e escrever sobre o passado deveria ser uma espécie de viagem no tempo. Assim como uma pessoa poderia tomar um ônibus ou um trem para a Itália com Goethe, Eichendorff, Burckhardt, Mommsen e muitos outros no século XIX, obedecendo o feitiço da música de Mignon – assim também se poderia ouvir o historiador e logo visitar o próprio passado real. Esse foi seu ideal, e devemos lembrar-nos que Fustel, Ranke etc. viveram em um momento em que os segredos da história começavam a ser descobertos. Não é de admirar que eles acreditassem ser possível o que nós consideramos irremediavelmente ingênuo: o passado ainda era uma realidade muito nova e fascinante.

     Mas a noção de experiência histórica nos dá, pelo menos, parte do que Fustel e Ranke tão desesperadamente buscavam. Visto que a experiência histórica dá-nos um autêntico encontro com o passado, no qual a realidade do passado ainda não se encontra contaminada pela linguagem. Pois a experiência histórica nos reduz a um estágio prévio ao da dicotomia sujeito/objeto, no qual a língua ainda não haja cortado o mundo com a linguagem histórica, por um lado, e um passado tal como poderia ser discutido neste, por outro.

     E tudo isso é menos estranho e contraintuitivo do que pode parecer à primeira vista. Porque só a experiência histórica pode explicar como o passado se dá, o que acontece quando dividimos um presente ainda difuso e abrangente em um passado e um presente, e porque isso acontece.


¹⁵⁸ blik is bij het schrijven van dit boek gericht geweest als in de diepten van een avondhemel, maar van een hemel vol bloerdig rood, zwaar en woest van dreigend loodgrijs, vol valschen koperen schijn”. Ver: J. Herfsttij der Middeleeuwen. In: Verzamelde Werken III. Haarlem, 1949 (*1917), p. 3.

 

¹⁵⁹ Embora não se deva esquecer que, na filosofia da história a Virada Linguística inspirou-se na teoria literária e não na filosofia da linguagem.

 

¹⁶⁰ Na nota anterior, observou-se que a Virada Linguística na filosofia da história foi ocasionada pela teoria literária e não pela filosofia da linguagem. Assim, a exploração da relação entre a filosofia da história, após a Virada Linguística, por um lado, e filosofia da linguagem, por outro lado, ainda nem sequer iniciou a sua fase inicial. Não adiemos o trabalho sobre esse tema.

 

¹⁶¹ Para uma elaboração desse argumento, ver: F. R. Ankersmit. Historical Stanford, 2001, p. 228, 229.

 

¹⁶² Isso foi o que Gombrich tomou como essência da representação pictórica. Ver E. H.Gombrich. Arte e Ilusão. Um estudo da psicologia da representação pictórica. Oxford, 1970.

 

¹⁶³ “Ich wünschte mein Selbst gleichsan auszulöschen und nur die Dinge reden, die mächtige Kräfte erscheinen zu lassen, die, im Laufe der Jahrhunderte mit- und durch einander entesprugen und erstarkt, nunmehr gegen einander aufstanden und in einem Kampf gerieten, der, indem er sich in schrecklichen und blutigen und blutigen Kämpfen entlud, zugleich für die wichtigsten Gragen der europäischen Welt eine Entscheidung in sich trug”. No original, a citação de Ankersmit está em alemão [N. do L. von Ranke. “Englische Geschichte. Vornehmlich im siebzehnten Jahrundert”. In: Sämmtliche Werke.

 

¹⁶⁴ S. Bann. The Clothing of Cambridge, 1984, cap. 1.

 

¹⁶⁵ Deve-se ressaltar que a noção de “representacionismo”, como queremos dizer aqui, não deve ser confundida com o uso de Davidson e Rorty do termo e onde se situa para a verdade epistemológica. Adicionalmente, não há um terreno comum entre a representação, como entendida aqui, e a verdade epistemológica, uma vez que a representação é, de fato, uma alternativa à verdade epistemológica.

 

¹⁶⁶ E. H. Gombrich. “Meditations on a hobby horse, or the roots of artistic form”. In: M. Philipson; P. J. Gudel (Eds.). Aesthetics Nova York, 1980, p. 175.

 

¹⁶⁷ J. Huizinga. Inleiding en opzet voor een Studie over Licht en Red. Jan Noordegraaf. Amsterdã, 1996.

 

¹⁶⁸ J. Locke. An essay concerning human 1965 (An Everyman Paperback), p. 114.

 

¹⁶⁹ O homem cego de Molyneux era o matemático inglês Nicholas Saunderson (1682-1739).

 

¹⁷⁰ F. Bechtel. Ueber die Beziehungen der sinnlichen Wahrnehmungen in den indogermanischen Weimar, 1879.

 

¹⁷¹ (Ver nota 186). Esta é a minha tradução do prefácio à edição holandesa. Deve-se salientar que a tradução ao inglês de O Declínio da Idade Média é uma mera sombra do livro que Huizinga escreveu originalmente, e que não faz justiça ao que são precisamente as suas propriedades mais interessantes. Eu não iria tão longe como para dizer que o livro é intraduzível – a poesia é traduzível – mas não há uma tradução da magnum opus de Huizinga aceitável, que não ignore as alusões sensitivas de sua prosa.

 

erscheinen in den echten Gestimmtheiten überhaupt kein Ich, kein Gegenstand, keine Grenze zwischen Ich und Gegenstand. Man müsste im Gegenteil sagen: die Grenzen des Ichs verschwimmen und verschwinden in eigentümlicher Weise. Ich und Welt werden in ein ungeteiltes Totalerleben eingebettet. Stimmung ist Ich- und Weltgefühl zugleich.” Ver O. F. Bollnow. Das Wesen der Stimmungen. Frankfurt am Main, 1941, p. 40-41.

 

¹⁷³ J. W. von Goethe. Goethes Sämtliche Werke. Jubiläum-Ausgabe. Vierzigster Band. Schriften zur Naturwissenschaft. Zweiter Teil. Stuttgart e Berlim, s.d., p. 87.

 

¹⁷⁴ “Die Nothwendigkeit und Schicklichkeit einer ſolchen Zeichenſprache, wo das Grundzeichen die Erſcheinung ſelbſt ausdrückt, hat man recht gut gefühlt, dem man die Formel der Polarität, dem Magneten abgeborgt, auf Electricität u. ſ. w. hinüber geführt hat. Das Plus und Minus, was an deſſen Stelle geſetzt werden kann, hat bey ſo vielen Phänomenen eine ſchickliche Anwendung gefunden; ja der Tonkünſtler iſt, wahrſcheinlich ohne ſich um jene andern Fächer zu bekümmern, durch die Natur veranlaßt worden, die Haupt-Differenz der Tonarten durch Majeur und Mineur auszudrücken. So haben auch wir ſeit langer Zeit den Ausdruck der Polarität in die Farbenlehre einzufuhren Goethe, op. p. 97.

 

¹⁷⁵ Ver: .

 

¹⁷⁶ M. Jay. Songs of Berkeley, 2005, p. 2-3.

 

¹⁷⁷ R. Boyle. The works of the honourable Robert v.5.London, 1672, p. 171.

 

¹⁷⁸ “Sie begrenzen sich unmittelbar: wo das Objekt anfängt, hört das Subjekt A. Schopenhauer. “Die Welt als Wille und Vorstellung”. In: Sämtliche Werke. Band Cotta Verlag, Stuttgart, s.a., p. 34.

 

¹⁷⁹ Refiro-me à noçao de Jon Elster de ‘mecanismo’. Ver: J. Elster. Nuts and bolts for the social Cambridge, 1989, p. 3-13.

 

¹⁸⁰ O processo me lembra a metamorfose dos insetos, da larva à borboleta, por exemplo. Neste contexto, é interessante que Burckhardt sempre pensou a história como uma série de metamorfoses

 

¹⁸¹ A. C. Danto. Narration and Knowledge. With a new introduction by Lydia Goehr and a new conclusion by Frank Ankersmit. Nova York, 2007, p. 339.

 

¹⁸² D. Davidson. “Truth and In: Inquiries into Truth and Oxford, 1985, p. 17-37.

 

¹⁸³ Dois desses exemplos – o Renascimento e a Revolução Francesa – foram discutidos minuciosamente em Ankersmit, op. cit.

 

¹⁸⁴ No livro a que me referi na última nota, defendi que o trauma é o lado psicológico do sublime, e o sublime o lado filosófico do trauma.