DA LINGUAGEM PARA A EXPERIÊNCIA

A escrita da História: A natureza da representação histórica


DA LINGUAGEM PARA A EXPERIÊNCIA

 

Inicialmente o conceito de experiência permanecerá indeterminado: apenas a apresentação poderá

 

Introdução

 

     Já como nos escritos de Rorty uma oposição faz-se entre o transcendentalismo (linguístico), de um lado, e o historismo, de outro. Ainda que Rorty seja único entre os principais filósofos (anglo-saxões) a criticar seus colegas pelo seu muito óbvio a-historismo, por fim, ele também recua em sacrificar o transcendentalismo linguístico pelo historismo. Vimos também que podemos reformular sua relutância em, de fato, abraçar o historismo nos termos de uma oposição entre linguagem (correspondendo ao transcendentalismo linguístico) e experiência (historismo). Por isso é que, no final, Rorty subordina a experiência à linguagem não menos que a maioria de seus colegas decidiria imediatamente e quase instintivamente fazer se tivessem de convencer-se a si mesmos dessa escolha. Levando isso em conta, alguém poderá dizer que a noção de experiência é ainda mais útil do que o próprio historismo para decidir se um filósofo estaria (ou não) realmente preparado para quebrar com o transcendentalismo (linguístico) e abraçar tudo o que dessa escolha resulta. Devem existir filósofos (assim como Rorty) que explicitamente afirmam que desejariam trocar o transcendentalismo pelo historismo – mas, quando colocados em situações limites, abandonam rapidamente a noção de experiência. E talvez se convençam de que tal antitranscendentalismo e historismo nunca foram tão profundos.

     A noção de experiência pode ter significados incontáveis e estou bem ciente de que o que acabei de falar apenas faz sentido depois de esclarecer suficientemente como desejo aqui entender essa palavra. Obviamente, a noção de experiência que proponho no presente contexto é, para mim, mais intimamente relacionada ao historismo. Embora me seja impossível falar da última palavra sobre a relação entre historismo e experiência, é suficiente dizer que o passo do historismo para experiência é natural e está de acordo com os fatos elementares sobre o historismo. O que nem todos sabem é que o historismo do século XIX nasceu de um profundo conhecimento da historicidade do homem, do reconhecimento de que cada geração vive em um mundo próprio e, portanto, experiencia-o de maneira fundamentalmente diferente da que foi ou será experienciada pela geração anterior ou posterior. Esse é o ponto em que a consciência histórica historista tão admiravelmente difere da que nós ordinariamente associamos ao É necessário apenas evocar, nesse contexto, a noção de ‘Lokalvernunft’ em Justus Möser (focando em como as pessoas de uma época e lugar específicos viram e experienciaram seu mundo) ou em Herder, com seu also können wir uns vom Menschengefühl nicht trennen, indem wir die Geschichte schreiben oder lesen; ihr höchstes Interesse, ihr Wert beruhet auf dieser o indivíduo é de Goethe ou a tão conhecida jede Epoche ist unmittelbar zu Gott [cada época é imediata a Deus] (tradução livre da tradução inglesa de Ankersmit) de Ranke. Em cada caso, a especificidade de um período histórico é situada na singularidade e plenitude de sua própria experiência com o mundo.

     Nesse sentido, a escrita histórica contemporânea – por todo seu desdém pelo historismo – ainda pode ser chamada de ‘historista’ em seu objetivo e orientação, pois isso é o que os historiadores contemporâneos geralmente ainda tentam fazer. Hoje em dia, os historiadores desejam transmitir aos seus leitores uma vaga ideia de ‘como era’ ou ‘qual era a sensação’ de ser um habitante do século XIII em Montaillou (Le Roy Ladurie) ou um burguês do século XIX (Gay), tanto quanto seus predecessores historistas. E certamente na mais proeminente variante historista da escrita histórica contemporânea – estou pensando aqui na história das mentalidades – o fascínio pela estranheza e individualidade de um modo de vida anterior é mesmo a principal fonte de inspiração. Nesse sentido, atualmente somos mais historistas do que antes. É, portanto, surpreendente observar em nosso tempo tanto a derradeira quanto a completa vitória do historismo sobre as concepções anteriores de história, enquanto, ao mesmo tempo, para muitos historiadores o historismo ainda persiste como o nomen nefandum que se tornou desde a crise do historismo no início do século passado. Na história da escrita histórica, o historismo parece condenado a funcionar muito como ‘o eterno retorno do reprimido’ de Freud. Nós sempre voltamos a ele apesar de todos os nossos, às vezes desesperados e politicamente corretos, esforços em evitá-lo, reprimi-lo ou

     Porém, deveríamos ser mais precisos em relação à experiência. Experiência foi definida até agora como um potencial objeto de investigação histórica: por exemplo, como as pessoas experienciaram seu mundo, qual foi a a partir da qual eles organizaram suas experiências? Assim é como eu deverei referir-me à ‘experiência histórica objetiva’. Mas o historismo também relacionou experiência ao por exemplo, ao próprio historiador: uma experiência do passado talvez determine o que o historiador irá falar a respeito do passado como se fosse um historiador no passado – de maneira que a experiência pessoal talvez seja a base para aquilo que o romancista desejou nos ensinar sobre a condição Isso será chamado de “experiência histórica subjetiva”.

     Mas, em alguns casos raros, pode acontecer das experiências objetiva e subjetiva do passado de fato coincidirem e, então, a mente do historiador será, por assim dizer, o palco onde o drama da história do mundo será encenado. Sob essas circunstâncias, o fado de uma civilização terá suas ressonâncias na mente do historiador – e tais sobreposições das experiências históricas objetiva e subjetiva foram decisivas para a evolução da consciência histórica ocidental (e, por esse motivo, para a própria disciplina da escrita da história). Esse é o ponto em que o historiador está especialmente cônscio do fado de seu mundo e, sob tais circunstâncias, o fado de sua civilização anunciar-se-á em sua escrita; “a sabedoria do mundo” será, portanto, primeiramente expressa pelo historiador e seu próprio empenho mental que, mais tarde, será de menos interesse do que a sabedoria expressa por toda sociedade envolvida em tal conjuntura decisiva. O historiador será, assim, um oráculo de Delfos da civilização e, por meio da sua boca, os deuses anunciarão suas vontades e falarão com todos aqueles que tentarem restabelecer seus caminhos no presente. Sob tão excepcionais circunstâncias, o passado será essencialmente visto como um mundo perdido – e a escrita histórica então expressará a experiência dessa perda. O historiador sentir-se-á como parte da parte que está descrevendo: a distância entre o passado e o presente, seu desespero pela perda do passado, seu insight nostálgico em um mundo que reconhece ter-se ido para sempre irá então motivar sua escrita e inspirá-lo em seus pensamentos mais profundos. Nesses casos raros, o que o historiador escrever sobre o fado de sua civilização, sobre ela ter sido atirada dentro de um turbilhão de hostilidade e poderes insondáveis, será, então, em última análise, a representação da própria experiência (do passado) do historiador. Por isso, essa fusão das experiências objetivista e subjetivista do passado é o que poderíamos chamar uma experiência sublime do passado.

     Para uma ilustração dessa experiência sublime, pense em como o próprio historismo se formou. Os historiadores que associamos com essa evolução tão crucial da história intelectual do Ocidente eram todos, de um jeito ou de outro, fascinados e profundamente afetados pela transição de um passado ainda feudal para a modernidade; eles sentiam em todas as fibras do seu ser que um mundo antigo estava então perdido para sempre e quase para ser substituído por um mundo que passara a existir com a Revolução Francesa e com o que agora chamamos de Revolução Industrial. Um mundo de esperança, talvez, mas não menos preenchido com os mais terríveis e imprevisíveis desastres, como tão tragicamente nos mostrou a Revolução Francesa. Em todo caso, um mundo onde toda sabedoria e experiência que a humanidade reuniu em seu passado seria tão inútil como escavar neve em uma avalanche. Então, um novo tipo de conhecimento seria requerido para lidarmos com essas terríveis e ameaçadoras novidades – e o acesso a esse conhecimento somente poderia ser obtido depois de considerarmos seriamente e pensarmos novamente sobre o que aconteceu a eles e a sua sociedade desde o desaparecimento do mundo da ordem e da tradição que foi sancionado pelo tempo.

     Por fim, quando distinguindo aqui entre as experiências objetivista e subjetivista do passado, devo adicionar que há uma forte afinidade entre elas, e que onde uma delas se manifesta a outra não está muito longe. Quanto mais estamos prontos a reconhecer que as pessoas no passado (objetivamente) experienciaram seu mundo de uma maneira fundamentalmente diferente de como experienciamos o nosso, mais o passado adquire contornos bem definidos de um objeto (subjetivo) da experiência histórica. Embora, reconhecidamente os historiadores contemporâneos tenham sido tristemente bem-sucedidos em ampliar, mais do que nunca, a distância entre as experiências objetivista e a subjetivista. Eles assim o fazem apresentando a singularidade do passado como um fato objetivo, quase científico, que não precisa ou não tem nenhuma ressonância em suas próprias almas nem na de nossa identidade coletiva contemporânea. E com essa estratégia científica, eles reduziram a relevância cultural de sua própria disciplina para um baixo nível sem precedentes. De maneira ideal, contudo, as experiências históricas objetiva e subjetiva reforçam e mutuamente se informam. Dessa forma, a experiência histórica sublime repousa no final de toda experiência histórica.

     Colocado de outra maneira, o historiador interessado em como as pessoas do passado experienciaram seu próprio mundo logo se perceberá refletindo a respeito daquilo que perdemos com o passado, e o historiador para quem o passado é um objeto de perda tornar-se-á fascinado pelo mundo que agora está irrevogavelmente morto. As experiências históricas objetiva e subjetiva, então, reforçar-se-ão mutuamente. Além disso, talvez devêssemos ‘sequestrar’ a ‘teoria’ contemporânea e usá-la para provar a interdependência dessas duas variantes de experiência histórica. Estou pensando aqui no consenso ‘diferencialista’ entre os teóricos contemporâneos; a ideia aqui é a de que o significado textual nunca é compreendido de todo, mas sempre como um ser diferente de outros Muito disso é real nas duas variantes de experiência histórica. O caráter específico de como as pessoas no passado experienciaram seu mundo (a concepção objetivista da experiência histórica) somente pode ser reconhecido em sua diferença de outras tais experiências do mundo e é, por conseguinte, acessível ao historiador em contraste com os antecedentes de sua experiência com seu próprio mundo. É verdade, ele talvez (em um esforço objetivista para eliminar-se de sua escrita) restrinja essas diferenças experienciais com o passado apenas; por exemplo, comparando o aparato experiencial do período A com o do período B. Mas tal comparação só faria sentido, mais ainda, somente seria possível, dentro de um contexto experimental que abrangesse ambos os períodos. Então, um processo de recontextualização se iniciaria e somente poderia acabar quando o aparato experimental dos próprios historiadores fosse aí também incluído. Inversamente, ficará imediatamente claro que a concepção subjetivista da experiência histórica afirma que deve haver uma diferença entre como o historiador, de um lado, e as pessoas do passado, de outro, experienciaram seus mundos. Então, a concepção objetivista da experiência pode quase automaticamente ser derivada da concepção subjetivista.

     Dessa maneira, tudo que está morto, ficará vivo para sempre; enquanto o que está vivo, já morreu.

 

Rorty e Thomas Nagel

 

     Gostaria, agora, de retomar o fio condutor do tópico anterior e retornar à posição de Richard Rorty em relação ao historismo. Eu não poderia querer argumentar que Rorty não tem afinidade alguma com a maneira historista de fazer história como definida aqui. Num brilhante capítulo dedicado à escrita da história da filosofia, Rorty distingue quatro gêneros. Em primeiro lugar, temos a assim chamada ‘doxografia’, um tipo de história da filosofia que encontramos em livros com títulos como From Thales for Wittgenstein e em artigos dedicados aos grandes filósofos do passado em enciclopédias de filosofia. Essas ‘doxografias’ enumeram as mais importantes e influentes perspectivas produzidas pelo filósofo em questão sem dar muita atenção ao contexto histórico que fez essas perspectivas se tornarem relevantes e plausíveis. “Esse é o gênero que inspira tédio e desespero”, de acordo com Rorty, o gênero que requer de ambos, escritores e leitores, “dissecar o pensador que Em seguida, têm-se os historiadores da filosofia que, como Collingwood e Quentin Skinner, gostariam de considerar os escritos dos grandes filósofos do passado “nos seus próprios A importante questão aqui é a de como um texto poderia testemunhar a respeito de si mesmo. Em terceiro lugar, existem historiadores que se esforçam por providenciar uma “reconstrução racional” dos argumentos dos grandes filósofos. Isso para dizer que eles são simpáticos ao que o grande filósofo morto tentou fazer, mas falhou em sua ação devido aos instrumentos intelectuais menos perfeitos que tinha à sua disposição na época. Assim, o historiador apela aos mais sofisticados e modernos instrumentos tecnológicos a fim de dar ao argumento do filósofo morto uma aparência mais convincente. Um exemplo poderia ser a exposição da primeira Crítica de Kant feita por Peter Strawson no seu The bounds of sense.

     No entanto, mais interessante que qualquer dessas três variantes da história intelectual é como Rorty refere-se ao Geistesgeschichte e como ele define o assunto:

     Gasta-se muito mais tempo perguntando-se ‘Como alguém pôde fazer essa questão – central em seu pensamento?’ Ou ‘Por que alguém levou esse problema – a sério?’ do que questionando-se de que forma a resposta ou solução dada pelo grande filósofo morto está de acordo com os filósofos contemporâneos. [...] Geistesgeschichte funciona ao nível da problemática mais do que no da solução de

     Talvez isso deixe mais claro onde a Geistesgeschichte se diferencia da ‘reencenação’ aproximada de Collingwood e Skinner e do método de ‘reconstrução racional’. Geistesgeschichte concentra-se na vivência do intelectual, nos motivos, incertezas e aspirações do grande filósofo morto. Foca-se no empenho do filósofo com suas próprias intuições, com seus esforços em articulá-las e em localizá-las dentro da matriz intelectual de seu próprio tempo. Em outras palavras, está interessada em como o filósofo experiencia seu Umwelt intelectual e reage a ele, assim é em “Como seria ser um Locke ou um ou em “Como seria ser um intelectual naquela região – que tipos de livros ele lia, com que tipo de coisas ele tinha de se preocupar, quais escolhas ele tinha de vocabulários, esperanças, amigos, inimigos e Isso é claramente o historismo, da maneira como o termo é entendido no presente estudo.

     O apelo de Rorty à Geistesgeschichte e sua especificação quanto a seus deveres demonstram sem ambiguidades a afinidade de Rorty com o historismo. Isto torna ainda mais urgente a questão do por que Rorty, apesar dessa profunda afinidade com historismo, no final não parece estar preparado para aceitar esse historismo maduro e tudo que nele está implicado. A fascinação de Rorty pela totalmente anti-historista filosofia da linguagem de Davidson é certamente parte da resposta. Mas, então, talvez devêssemos ir em frente e perguntar como essa fascinação foi possível. Por que Rorty abandonou tão facilmente o historismo que estava claramente presente no The mirror of nature pela concepção humeana de Davidson? Por que o historismo de Rorty permanece tão superficial, por que ele não estava preparado para ir além de um mero flerte com o historismo, embora esse flerte já deva ter chocado profundamente muitos de seus colegas acadêmicos americanos? Se desejarmos responder a essas perguntas, devemos estar dispostos a investigar um debate entre Rorty e Thomas Nagel.

     Em um famoso e muito discutido ensaio, Nagel formula a si mesmo a seguinte questão: “Como é ser um Pode-se argumentar que nesse ensaio o problema do historismo está formulado da maneira mais dramática. Todas as questões que o historista (diferente de Hume e Davidson) gosta de se perguntar sobre a acessibilidade para os historiadores de como as pessoas no passado experienciaram seu mundo apresentam-se mais claramente quando nos perguntamos “como é ser um morcego”. A ponte que teremos de atravessar para sermos capazes de responder à pergunta “como é ser um camponês em Montaillou” será certamente uma construção infinitamente mais simples e menos pretensiosa do que aquela que nos levará à experiência de “como é ser um morcego”. Todos os problemas com que o historismo pretendeu lidar estão completamente relacionados com esse problema que Nagel colocou na agenda dos filósofos. Pode-se dizer que todos os problemas do historismo culminam na questão “como é ser um morcego”.

     O passo crucial no capítulo de Nagel é seu argumento de que a questão de como é ser um morcego está intimamente relacionada à questão de como organismos que têm consciência experienciam seu mundo: “o fato de um organismo ter a experiência consciente como um todo significa basicamente que há algo para ser como aquele E Nagel vai adiante. Se aceitarmos como verdade que um morcego tem consciência – o que parece ser uma suposição razoável – então a questão de como é ser um morcego apresenta-nos a questão de como é ter as faculdades perceptivas com as quais o morcego experiencia seu mundo e que são, como todos sabemos, muito diferentes das nossas. Todavia, Nagel acredita que talvez sejamos capazes de ter uma ideia disso, mas, então, ele acrescenta o comentário desanimador que, mesmo que tenhamos obtido sucesso aqui, o que responderíamos seria como é para nós ser um morcego. “Mas não é essa a pergunta”, como nos lembra Nagel, “eu quero saber como é para um morcego ser um O problema poderia ser resolvido se possuíssemos uma linguagem psicofísica neutra em termos de quais experiências subjetivas e estados de consciência poderiam objetivamente ser descritos. Tal linguagem poderia ser o tertium quid que nos permitiria ligar as experiências dos morcegos àquelas próprias dos seres humanos.

     Por conta de sua crítica a tal poderíamos esperar a rejeição de Rorty à possibilidade de tal linguagem, embora, em um contexto diferente, ele pareça ser mais afável à ideia. Mas Nagel categoricamente rejeita tal possibilidade. Seu forte argumento àquele efeito é que nunca poderemos ter certeza de quais estados mentais (estados subjetivos da consciência ou experiência) poderiam corresponder àqueles que são descritos em termos de uma linguagem psicofísica. Pois não existe uma realidade neutra às duas linguagens para que possamos objetivamente comparar aquilo a que ambas se referem (a fim de encontrar o quê combina com o quê). Desse modo, a ideia dessa linguagem psicofísica não será de nenhuma serventia para nós em nossa questão de como é ser um Talvez derivemos desse argumento a importante conclusão de que a pergunta como é ser um morcego pode ser apenas respondida – isso se ela puder mesmo ser respondida – se tivermos sucesso, de uma forma ou de outra, em reter o caráter essencialmente subjetivo e perspectivista de toda a experiência e percepção. Pois é e apenas isso, que faz da experiência de ser um morcego a experiência de ser um morcego. E por conta da natureza da experiência só poder ser preservada ao assumir um ponto de vista na questão, cada movimento em direção à grande (como sugerido pelo ponto de vista da linguagem psicofísica) pode daqui por diante apenas nos afastar de um entendimento de ‘como é ser um morcego’ ao invés de nos aproximar dele.

     Contudo, Nagel não desejaria concluir que seria a priori impossível reter, de um jeito ou de outro, o subjetivismo de como o morcego experiencia sua realidade. No final desse ensaio, Nagel arrisca algumas especulações sobre uma ‘fenomenologia objetiva’ da experiência que não é baseada na empatia nem na imaginação. E sobre tal fenomenologia, cujo propósito seria “descrever, ao menos em parte, o caráter subjetivo da experiência de uma forma compreensível aos seres incapazes de ter aquelas poderíamos apropriadamente dizer que isso deve desenvolver conceitos que nos permitirão fazê-lo. Dito de outra maneira – e que é a conclusão crucial aqui – na pretendida fenomenologia a experiência necessariamente precederá a linguagem (e o conceito) e nosso ponto de partida estará baseado em uma experiência pré-verbal, não linguística.

     De alguma forma, isso me leva à essência desse capítulo. A reação de Rorty ao argumento de nos revelará a presunção mais crucial e não articulada de sua posição filosófica. Com desaprovação, ele comenta que Nagel colocou-se na mesma posição inadequada de Kant com suas condições transcendentais de possibilidade de conhecimento. E, até o nível em que o argumento de Nagel conecta o subjetivismo e o caráter perspectivo do “como é” ser um morcego a uma maneira específica de experienciar a realidade, a comparação com Kant indubitavelmente faz sentido. Certamente existe uma relação próxima entre a noção (metafórica) de ponto de vista, de um lado, e transcendentalismo, de

     Mas, é diferente a acusação de Rorty de que Nagel é um prisioneiro de uma ‘imagem’, nomeadamente a imagem da realidade que é ditada pela linguagem. É difícil dizer qual aspecto do argumento de Nagel poderia ser aqui alvo de Rorty. Mais importante, a acusação é, de fato, bastante paradoxal, pois, nessa “Idade do Transcendentalismo Linguístico”, Nagel faz o inaudível, sem precedentes e profundo movimento antikantiano de permitir que a experiência preceda a linguagem: “a reflexão sobre o que é ser um morcego parece nos levar, todavia, à conclusão de que há fatos que não consistem na verdade de proposições expressas em linguagem Rorty categoricamente rejeita essa possibilidade de experiência pré-linguística (com a única exceção da dor como experiência e sua conclusão é, portanto, que Nagel fez a si mesmo uma pergunta sem sentido, uma vez que ela o leva a essa absurdidade da experiência pré-linguística e, por isso, a uma perspectiva profundamente errada da relação entre a linguagem e a realidade. Isso significa, no final, que, se Rorty não está preparado para ir com Nagel, por assim dizer, em seu ‘historismo-morcego’, ele pode não ter simpatia pelas, de fato, bem mais sutis e questionáveis variantes do historismo que demarcam os Herders dos Humes. Se Rorty estava certo em afirmar que o problema levantado por Nagel é um não problema, será impossível para ele perceber os problemas levantados pelo historismo tradicional mesmo com o mais potente microscópio filosófico.

     Eu não gostaria de entrar aqui na discussão do desacordo entre Nagel e Rorty – gostaria mesmo de ser o primeiro a conceber que o argumento de Nagel manteve-se deploravelmente esboçado – mas agora retornarei, ao invés disso, à questão que fiz no início de minha discussão sobre Rorty. Lembre-se de que ela concerne à questão de que se deveríamos contar a respeito de Rorty a história do revolucionário que radicalmente e descompromissadamente quebrou com todas as mais ou menos recentes variantes da empresa epistemológica ou se deveríamos preferir, ao contrário, a história que o apresenta como o mais sutil expoente dessa tradição. Se desejarmos responder à questão, devemos concentrar-nos na relação entre linguagem e experiência. Para Rorty – depois de tudo o que foi falado e feito –, a linguagem permanecerá como “a medida de todas as coisas” no sentido literal da frase. “Linguagem segue por todo o caminho” tal como Rorty mesmo colocou em sua reação a Nagel – e alguém poderia adicionar que seu (e de Davidson) modelo de interação irá, de fato, deixar nenhum espaço para a possibilidade de uma experiência pré-verbal do mundo: linguagem e mundo estão tão próximos aqui como os dois lados de uma folha de papel, e há apenas um pequeno espaço para a autonomia (e a prioridade) da experiência tal como há entre a parte da frente e a parte de trás dessa folha.

     Mais ainda, alguém poderá argumentar que nunca uma posição filosófica defendida foi tão inimiga da experiência do que o modelo de interação pragmática de Rorty. Quanto mais a linguagem e a realidade estão integradas – e certamente o modelo de interação é o nec plus ultra de sua estratégia –, mais a experiência será espremida para fora da existência por ela. É contra esse pano de fundo que a acusação de Rorty de que Nagel inadvertidamente convida a um retorno à epistemologia cartesiana e kantiana é ao mesmo tempo tão surpreendente e tão reveladora. Se há alguma coisa que podemos ter absoluta certeza em relação ao lugar de Descartes e Kant na história da filosofia – e ninguém nos deixou mais cônscios desse fato do que o próprio Rorty! – é que, em reação à concepção aristotélica das fontes de nossas experiências e conhecimento, eles incluíram o sujeito transcendental da experiência e conhecimento dentro dos estreitos limites de um forum Um forum inter­num no qual um contato com a realidade que não é mediada pela Razão, nem pela Ideia, nem pelas categorias do entendimento, história, linguagem, paradigma, ou qualquer que se tenha, tornou-se para sempre impossível e inconcebível. Não a posição de Rorty, mas a tese de Nagel da possibilidade de uma experiência pré-verbal e pré-linguística da realidade é, portanto, verdadeiramente e fundamentalmente antikantiana e antiepistemológica. É o modelo de interação de Rorty, diligentemente garantindo a onipresença permanente da linguagem, que deveríamos ver como uma das muitas variantes de última hora do kantismo ou talvez até como a última perfeição e culminação do kantismo. Se Rorty escreve que a “linguagem segue por todo o caminho”, Kant poderia ter falado por razões exatamente análogas: “as categorias do entendimento seguem por todo o caminho”. A única exceção que o sistema kantiano permitiu a essa regra foi o sublime – e precisamos agora não mais nos surpreendermos com o fato de que Rorty não sente qualquer simpatia por toda a categoria de Desse ponto de vista, Rorty é ainda mais ‘kantiano que Kant’.

     A implicação de tudo isso é que o antikantismo antifundamentalista de Rorty é mais uma revolta que uma e como tantas vezes é o caso com reformadores perceptivos, sua filosofia é uma confirmação da tradição kantiana mais do que uma rejeição dela. Pois os defensores mais bem-sucedidos de uma tradição geralmente provam ser aqueles que, por inteligentemente criticar a tradição, acabam, ainda que não intencionalmente, dando-lhe sua forma mais atualizada e forte. Tal oposição leal não intencionada ao kantismo podemos, de fato, encontrar no trabalho de Rorty. Mas a real revolução contra o regime kantiano pode apenas ser combatida em nome de uma noção de experiência que não é mediada pela linguagem, que não é um mero derivativo da linguagem (como no racionalismo ou no idealismo) ou do mundo (como no empirismo), e no qual a experiência não vem separada em parcelas formatadas e distribuídas pela linguagem; mas em que ambos, o conhecimento e o mundo, são uma função da experiência.

 

A prisão da linguagem: Rorty, Gadamer e Derrida

 

     Mas, poderia a tentativa de emancipar a experiência de a linguagem ser alguma vez bem-sucedida? Seria o programa historista praticável de alguma forma? Ou isso é apenas um sonho do qual iremos imediatamente acordar se permanecermos sob a plena luz do dia da sabedoria filosófica contemporânea? Talvez. Rorty, a quem dificilmente se possa acusar de falta de interesse pelas causas emancipatórias na filosofia, mostrou-se claramente relutante em sustentar a causa da experiência. E isso é um mau presságio.

     Mas talvez haja outros teóricos contemporâneos resistindo ao absolutismo da linguagem e favorecendo a revolução da experiência. Deliberadamente, utilizei aqui uma metáfora política; pois não concederia o transcendentalismo à linguagem o direito de posar como um mestre onipresente (ou: tirano?) de quem nenhuma fuga é possível? Ou, pior ainda, poderia a linguagem não ser descrita como uma “prisão” de onde o pensamento e a experiência jamais poderiam se libertar? Essa foi a desolada mensagem que Roland Barthes apresentou à sua audiência em sua notória aula inaugural no Collège de France em 1978, dois anos antes de sua morte prematura. A reivindicação que ele defendeu foi habilmente sintetizada por Christopher Prendergast:

 

Barthes argumentou que a opressão é intrínseca ao mais fundamental sistema representacional, nosso meio mais básico para construir o mundo e nos relacionar com os demais, isto é, a linguagem. As estruturas predicativas e operações da linguagem impõem atributos e identidades que não são de nossa própria escolha, uma visão da versão mais notória daquilo que é a reivindicação de Barthes em sua leitura introdutória no Collège de France de que a linguagem é fascista, aprisionando-nos na moldura dos seus próprios termos: a sintaxe da sentença é como uma sentença no sentido jurídico, encarceramento naquilo que Nietzsche chamou de a ‘prisão da

 

     Quando descreve o transcendentalismo linguístico como ‘fascista’ ou como um “encarceramento do pensamento” e quando faz referência à metáfora da “prisão da linguagem” de Nietzsche, Barthes certamente escolheu fazer as injúrias mais ofensivas a um filósofo francês daquele momento. Mas, desde que os filósofos franceses do período tinham certa propensão ao exagero, certamente não deveríamos segui-los cegamente em seu amor por declarações alarmistas e paranóicas.

     Além disso, também não há muito para ser dito em favor da muito mais otimista visão de linguagem de Herder – para pegar o exemplo de um autor cuja escrita é tomada com grande respeito por todo esse presente estudo. Herder argumentou que a maravilha da linguagem consiste precisamente em sua combinação de ser, por um lado, um instrumento acessível para todos, enquanto, de outro, permite-nos expressar nossos mais secretos e íntimos sentimentos. Foi isso que impulsionou Herder a ver na linguagem o modelo para uma sociedade livre e justa. Pois, se a legislação for tão bem-sucedida como a linguagem em combinar a universalidade e o respeito à individualidade, a pedra da sabedoria que os filósofos políticos, desde Hipodamos de Mileto, sempre estiveram procurando, poderia finalmente ser encontrada. Pelo que poderíamos, então, saber como superar a perene oposição entre o indivíduo e a sociedade, entre o privado e o público, entre liberdade e compulsão que sempre foi o objetivo do pensamento político? Aqui estamos, obviamente, muito distantes da imagem patética do “fascismo” da linguagem de Barthes.

     Contudo, a imagem de “prisão da linguagem” de Nietzsche e de Barthes é suficientemente sugestiva para nos preocuparmos com ela. Todos nós não sentimos que a linguagem tem um problema se confrontada com as artes, a pintura, a música, com o mundo do amor (e do ódio), de todos os nossos sentimentos mais intensos e pessoais – e de nossas E quanto aos animais e às crianças que ainda não adquiriram a faculdade da palavra? Deveríamos sofrer o imperialismo da linguagem e condená-los ao mesmo mundo de um mero autômato no qual Descartes relegou todos os animais em função de eles não serem res Então talvez haja alguma verdade, afinal, nessa metáfora da “prisão da linguagem”. Agora, já que Rorty, em sua luta contra o transcendentalismo, conta muito frequentemente com a ajuda de (em seu livro Philosophy and the mirror of e de Derrida (em Consequences of pragmatism e escritos posteriores), não seria natural que nos perguntássemos se qualquer ajuda vinda desses filósofos poderia, porventura, ser esperada? De fato, o extremismo de Derrida sugere que se possa esperar dele maior propensão que o bom em ter a coragem de suas e, também para Gadamer, seu pensamento está imerso no historismo – não deveríamos, então, esperar que ele fosse mais simpático à causa da experiência? De maneira mais geral, o que atraiu Rorty para esses dois filósofos foi o antitranscendentalismo que ele acertadamente discerniu em seus escritos; então vamos seguir as intuições de Rorty e elencá-las como nossas guias.

     Mas, infelizmente, como veremos, pouca ajuda nos dará. Gadamer e Derrida confrontam-nos, não menos que Rorty, com o paradoxo de combinar uma rejeição do transcendentalismo com uma condenação da desconexão entre linguagem e experiência. É certamente penoso que a liberação da filosofia do estreito confinamento do transcendentalismo, como podemos observar em seus escritos, mudou desesperadamente tão pouco que deixou o mundo da história, da representação, da nossa experiência artística, musical e dos aspectos mais existenciais da condição inexplicados e destituídos de interesse filosófico, como foi o caso no apogeu do positivismo lógico. Foi como se nossas correntes tivessem sido removidas, enquanto, apesar disso, ainda nos mantivéssemos repetindo os mesmos movimentos, tal como se ainda estivéssemos na prisão – que é a prisão da linguagem. Mas alguém poderia pintar uma imagem ainda mais sombria, pois poderia argumentar que nos dias do positivismo lógico era ao menos mais fácil perceber os amigos e os inimigos. Perdemos até mesmo isso com Rorty, Derrida e Gadamer. As linhas de batalhas entre aqueles que realmente gostariam de se atracar com a história, as humanidades e as realidades políticas do presente e do futuro e aqueles que têm apenas a ciência ante seus olhos agora parecem ter sido apagadas também.

     Para pensar sobre isso, o ataque ao transcendentalismo necessariamente teve de tomar a forma de dispersão da barreira linguagem/mundo. Isso é o que sempre proveu a epistemologia com seu combustível: o transcendentalismo (epistemológico) ocupa-se com a questão de como relacionar as coisas às palavras – e, obviamente, essa questão somente fez sentido tendo-se aceitado que existe uma clara barreira separando a linguagem do mundo. Por essa razão, colocar de lado o transcendentalismo resultou numa fusão da linguagem com o mundo; a linguagem doravante tornou-se apenas mais um instrumento para com os problemas da existência humana, não diferente de outros instrumentos como martelos, chaves de fenda, casa, aparelhos de televisão, aviões ou programas de computadores – coisas que resolutamente vemos como itens no inventário do mundo. Se naturalizarmos a semântica abandonando o transcendentalismo e vermos a linguagem somente como mais um item dessa lista, ela será apenas utilizada nos tecidos casuais do mundo como esses martelos e chaves de fendas de um momento atrás. Isso terá duas consequências: em primeiro lugar – tal como Rorty gosta de enfatizar – dentro desse quadro, não faz mais nenhum sentido distinguir entre as ciências e as humanidades. Pois, em ambos os casos, a linguagem é meramente um instrumento para um pragmatista “lidar com o mundo” e a interação casualística entre a linguagem e o mundo é a última e única coisa interessante que poderíamos possivelmente saber sobre como esse instrumento funciona ao nos entregar àquilo que dele esperamos. Então, as discussões sobre o que é ou não é peculiar às humanidades tornam-se completamente despropositais.

     Mas, em segundo lugar, essa naturalização da semântica resultante da rejeição do transcendentalismo também acarreta que não poderia haver qualquer vácuo causalístico entre a linguagem e o mundo (poderia o vácuo causalístico existir entre martelos, pregos e as tábuas que juntamos com eles?). Se fosse possível não haver tais vácuos causalísticos entre a linguagem e o mundo, nossa experiência do mundo teria de refletir esse relacionamento entre a linguagem e o mundo. Consequentemente, nenhum conteúdo de experiência poderia escapar desse continuum de linguagem e mundo – um fato que iria irrevogavelmente aproximar a experiência da linguagem. Se não, como poderia a experiência possivelmente ser uma experiência dado esse fato, a ausência de qualquer “vácuo” nesse continuum de interação causalística entre a linguagem e o mundo? Dito de outra maneira, a naturalização da semântica (resultante da rejeição do transcendentalismo epistemológico transcendentalista) irá novamente aprisionar a experiência dentro dos mesmos confinamentos (da linguagem), como foi o caso da dispensa da epistemologia. Dessa maneira, o legado indesejável do transcendentalismo transmutou-se em pensamento filosófico pós-transcendentalista. Novamente, os limites da linguagem nos são apresentados também como limites da experiência; e, mais uma vez, nossas esperanças em desconectar linguagem e experiência foram

     Ao tratar, como prometido, de Gadamer e Derrida, espero ser bastante breve sobre Gadamer. Ele apresenta-nos um rumo oposto àquele preferido por Rorty. Diferentemente de Rorty (que menciona a noção de experiência apenas de Gadamer é bem mais cônscio da questão da experiência e, diferente de Rorty, enfatiza explicitamente de que maneira a linguagem pode violar a experiência e que, talvez, devêssemos discernir aqui um perene conflito entre linguagem e experiência:

 

Nós sabemos que traduzir uma experiência em palavras ajuda-nos a lidar com ela. É como se ela fosse ameaçadora, até mesmo destrutiva, a imediaticidade é trazida do plano de fundo, colocada nas proporções, feita comunicável, e por isso, negociável (tradução

 

     Esse é de fato o âmago da questão, e eu não poderia concordar mais com cada palavra da citação. Linguagem está onde a experiência não está, e experiência está onde a linguagem não

     Gadamer é ainda mais explícito sobre isso do que Rorty ou Derrida; pode-se conjecturar que Gadamer se alimenta na do historismo e está imerso em toda a tradição historista desde o seu nascimento, no século XVIII, até sua intersecção com o existencialismo de Heidegger; ele, diferentemente dos outros dois, foi muito mais sensível a todo o drama do conflito entre linguagem e experiência. Isso torna mais decepcionante o fato de Gadamer estar não menos preparado que Rorty para sacrificar a experiência pela linguagem. Ou, melhor, e isso nos deixa mais estupefatos, percebe-se que Gadamer é ainda mais descuidado e leviano sobre essa questão que Rorty. Enquanto Rorty leva-nos a esse eterno presente submetendo toda a história sugerida pela noção humana do princípio da caridade e, dessa forma, mantendo em sua conta a sombra de uma realidade exterior e para além da linguagem que possa funcionar como uma âncora para a experiência, autêntica ou não – dentro da razão de Gadamer, a realidade deve renunciar a todas as suas reivindicações em favor de (à linguagem de) por exemplo, da história de como um texto tem sido interpretado no decorrer dos séculos.

     Então, para Gadamer, não há nada além dessas histórias-interpretações, nem além da linguagem de interpretação dentro da qual essas histórias estão encapsuladas. Apenas podemos compreender o passado desde que ele seja reduzido à “linguagem” dessas histórias-interpretações, enquanto o passado mesmo (a quem essas histórias devem sua existência) não tem mais nenhum papel a desempenhar na história de Gadamer. Toda a história, seus dramas, suas tragédias, seus triunfos e glórias são, desse modo, forçados dentro da estreita moldura de como tudo isso tem sido interpretado ao longo dos séculos na linguagem dos historiadores. O que agora nos sobra é apenas linguagem, apenas a linguagem dos historiadores – esse é o mundo dentro do qual nos movemos, e não há nada fora disso. A implicação óbvia é, como o próprio Gadamer enfatiza na terceira parte do Wahrheit und que somente podemos entender o passado desde que o tomando gratificantemente por sua aparência linguística. Por essa razão, a linguagem é Haus des Seins das verstanden werden kann” [“a Casa do Ser que pode ser compreendido”, minha tradução da tradução inglesa de Ankersmit], como postulou Gadamer; e o que está fora dessa “casa da linguagem” necessariamente excede nossa compreensão. Será que ainda poderíamos ser removidos desse ponto a partir da noção de Burckhardt de que einst Jubel und Jammer war, muss nun Erkenntis [“o que antes foi alegria e miséria deve agora se transformar em minha tradução da tradução inglesa de Ankersmit] – e que tão comoventemente reconhece que o problema central do historiador é traduzir, de alguma forma, sangue e lágrimas, alegrias e dores da própria existência humana na controlada e disciplinada linguagem do historiador. Obviamente, uma tarefa quase impossível, se é que realmente possa ser praticada. Mas, ainda assim, uma descrição da tarefa do historiador indicando que todo seu sucesso e falhas devem estar situados em sua trajetória entre experiência e linguagem. Assim – mais uma vez estamos aqui enclausurados na prisão da linguagem, como já era o caso com Rorty e, como será visto, é também o caso com Derrida. experiência, é novamente reduzida ao mesmo pesaroso status de obscuridade e irrelevância do coisa-em-si” do transcendentalismo kantiano – e muito pela mesma razão. Então, o ataque de Gadamer ao paradoxalmente adiciona, ao final, mais um pavimento no caminho de seu derradeiro e último triunfo.

     Antes de tratar a respeito de Derrida devemos recordar que seu pensamento é geralmente descrito como “pós-estruturalista” – o que indica que não podemos devidamente discutir Derrida sem levar em conta o que ele deve à tradição estruturalista fundada por Saussure. Agora, a mais notável diferença entre a noção de “signo” de Frege e de Saussure (uma diferença que pode ser relacionada à maioria dos atritos e desentendimentos entre a filosofia da linguagem anglo-saxônica e o (pós-) estruturalismo francês) é que Saussure não estava interessado na dimensão extensionalista do signo. Para o signo é uma conjunção do significante (portanto, uma palavra, o som que emitimos quando pronunciamos uma palavra, um ícone etc.) e um significado (que é o que o significante “significa”). Deliberadamente, utilizo o termo, de alguma forma ambíguo, para indicar que Saussure não distinguiu claramente entre significado e referência: o significante pode significar ambos, o que é representado pelo signo e pelo seu significado. Obviamente, a distinção de Frege entre Sinn e entre significado e referência, entre intenção e extensão, ou entre conotação e denotação, tinha a intenção de eliminar precisamente esse tipo de ambiguidade.

     Há duas consequências a partir desse ponto. Em primeiro lugar, quando as pessoas mudam do idioleto da filosofia (da linguagem) anglo-saxônica para aquele do (pós)-estruturalismo, há sempre o perigo de se cair na armadilha traiçoeira dessa confusão de línguas e de obscuridade a respeito do significado próprio das noções de referência e significado. Em segundo lugar, deveríamos estar conscientes de que a dimensão referencial do signo (ou da linguagem em geral) é um assunto que foi deixado mais ou menos aberto ou não decidido na tradição (pós-)estruturalista. Do ponto de vista fregeano, isso é, evidentemente, uma fraqueza imperdoável. Mas essa indecisão talvez tenha suas vantagens se a noção (pós-)estruturalista de signo for aplicada às humanidades, porque a referência é ali profundamente Em um esforço para entender a lógica das humanidades deve-se, portanto, começar com a noção de signo que está, tanto quanto possível, livre de qualquer hipótese a priori sobre – então, a maneira como concebermos essa noção não irá prejudicar aqui nosso tratamento acerca da referência. De fato, se a filosofia da linguagem anglo-saxônica foi tão singularmente malsucedida em mapear a lógica das humanidades, a explicação, em minha perspectiva, é de que a concepção de referência sempre pressuposta aqui está admiravelmente acomodada aos nossos mais prosaicos usos da linguagem (e ao seu uso nas ciências). Entretanto, o que é impensadamente pressuposto aqui automaticamente nos previne de fazer qualquer progresso na investigação de como a referência funciona nas humanidades, e mais especificamente em como nas humanidades o representado e sua representação são relatados. Por outro lado, não gostaria de sugerir aqui que a concepção estruturalista do signo não teria problemas se aplicada às humanidades. Longe disso. Em falta de uma definição reconhecida, clara e geral do signo, a referencialidade provou ser uma rica fonte para especulações infundadas dos teóricos (pós-)estruturalistas e alguém pode bem dizer que aqui mora a causa da maior parte da irritação que o (pós-)estruturalismo provocou entre os filósofos analíticos da linguagem.

     Um bom exemplo da vantagem que a noção saussureana pôde, de alguma forma, ter sobre a de Frege é a noção pós-estruturalista de intertextualidade. Se subtraídos seus aspectos menos relevantes, a intertextualidade traz a ideia de que o significado linguístico – consequentemente, o significado de textos literários e históricos – é intertextual no sentido de que esses significados são mutuamente determinados. Para tomar a história como um exemplo, o significado de uma específica representação da Revolução Francesa não é exclusivamente dependente dessa mesma representação, mas também do que outras representações da Revolução Francesa têm para falar sobre esse mais sublime drama histórico. Quaisquer pessoas familiarizadas com as realidades da escrita histórica estarão inteiradas desse mais peculiar, e inicialmente tão contraintuitivo, fenômeno. O estruturalismo explica o fenômeno levando em conta o fato de que nós reconhecemos signos por eles serem diferentes de outros signos: por exemplo, quando reconhecemos a letra ‘b’, não é porque estivemos cuidadosamente escrutinando esse signo, mas porque nós imediatamente vemos onde ele (estruturalmente) difere do outro, signos estruturalmente quase similares como o ‘p’, ‘q’, ‘d’ ou ‘o’. Mas não é fácil ver como o fenômeno poderia ser explicado com base na noção fregeana de signo: aqui referência e significado podem, em princípio, ser fixados independente de como outros signos se relacionam com (partes da) realidade. E isso parece implicar uma lacuna insuperável entre a noção saussureana e a fregeana de signo (embora, em minha opinião, a lacuna possa ser resolvida no

     Depois dessa volta pelo domínio do estruturalismo, retorno a Derrida. Não poderei aqui fazer justiça a uma obra tão enorme quanto variada como a de Derrida e restrinjo-me ao tão conhecido desconstrutivismo, que é ordinariamente associado ao seu nome. De relevância para o presente contexto é o que se segue. Primeiro, a noção estruturalista de intertextualidade como explicada é também abraçada pelo desconstrutivismo. Mas, em segundo lugar, a ideia de que o significado de um texto se dá em suas diferenças com outros textos é aqui aplicada a um e mesmo texto. Por assim dizer, a ideia paradoxal é que o significado de um texto deve ser encontrado nos pontos em que ele difere de si mesmo. Mas, quais são nossas possibilidades de dizer como um texto difere de si mesmo? A resposta recai na noção de contexto. Geralmente se diz que para se entender um texto devemos localizá-lo em seu (devido) contexto. Por exemplo, a fim de obter o significado do de Hobbes, deveríamos localizá-lo no contexto das guerras civis e religiosas dos séculos XVI e XVII. Então, designaremos ao texto seu significado ao localizá-lo na rede de atritos e tensões que existe entre ele mesmo e seu contexto específico. Essa rede é o mundo mental no qual o pensamento político de Hobbes se originou. Assim, normalmente o contexto está fora do próprio texto. A proposta revolucionária de Derrida foi ter considerado o texto como provedor de seu próprio contexto. Então, todos os atritos e tensões entre texto e contexto – e isso talvez nos ajude a clarificar o significado do texto – são incluídos no texto em si. Como resultado, esses atritos e tensões serão agora parte do próprio texto, o texto agora não mais carrega um significado unitário e coerente, mas divide-se contra ele mesmo. E, dessa maneira, faz sentido dizer que o texto difere dele mesmo.

     Da perspectiva do conflito entre linguagem e experiência, que é o tópico deste capítulo, o desconstrutivismo é promissor para ambos e, por fim, desapontador. É promissor pelo fato de que texto e linguagem podem argumentativamente ser divididos em oposição a si mesmos, o que parece dar lugar a uma experiência-leitura do texto no sentido próprio da palavra. O ser dividido do texto em oposição a si mesmo sugere uma ruptura na face lisa da folha da linguagem; por isso, o tipo de interrupção, ou descontinuidade no nível da linguagem é que tem na experiência sua contrapartida natural. Não parece natural situar a experiência (leitura) do texto, no sentido como significado neste capítulo, na busca pelos ‘indícios’ dessas rupturas, do que foi deixado para trás por essas guerras civis dentro do texto e onde a linguagem perdeu a guerra que ela combatia contra si mesma? No caso da semântica naturalizada de Rorty com sua contínua interação causalística da linguagem e do mundo, e no caso da silenciosa e não assumida autoperpetuação do Wirkungsgeschiche de Gadamer, não encontraremos nada tão remotamente assemelhado ao drama dessas guerras civis textuais. Isso faz parecer, então, que Derrida chegou mais próximo de abarcar a noção de experiência, como discutida aqui, do que Rorty e Gadamer.

     Muito disso pode ser verdade, mas não significa que o desconstrutivismo está realmente aberto à noção. O próprio Derrida é atipicamente explícito sobre isso: em Of Grammatology, ele rejeita a experiência como um conceito “desajeitado” que “pertence à história da metafísica e que somente podemos usar com E ele marca sua própria distância da fenomenologia ao criticar o que há de mais recente na paixão fenomenológica pela noção de experiência. A fim de ver o motivo pelo qual Derrida nunca ficou tentado a exprimir o insight desconstrutivista do ser do texto dividido em oposição a si mesmas em termos de experiência, deveríamos notar que o conflito (inter)textual não é para ele sugestivo de um movimento para fora do (em nível do) texto. Mais especificamente, dentro do desconstrutivismo, essas divisões do texto em oposição a si mesmo nunca realmente nos conforta com a dimensão do do que poderia possivelmente não ser expresso em linguagem – e, de fato, apenas isso poderia nos levar àquilo que é a experiência. O que deve ser dito pode, às vezes, ser muito difícil de falar e requer muitas e muitas palavras – por isso a interminável verborragia de Derrida –, mas Derrida nunca levanta em desespero suas mãos ao céu porque sua experiência de leitura poderia exceder aquilo que ele gostaria de falar. E quando ele terminou de falar, tudo o que precisava ser dito havia sido dito. Certamente, no desconstrutivismo o significado pode proliferar interminavelmente em função dessas divisões que produzem novas divisões. Mas o desconstrutivismo nunca sugere que qualquer fase nesse processo contínuo de proliferação de significado nos leve para fora ou para além do que pode ser expresso na linguagem – tal como se pode esperar de uma tradição que lutou por suas vitórias sob a bandeira do notório nada existe fora do Além do mais, poderia tal fase realmente se anunciar, a proliferação de significados poderia ter uma parada repentina, pois apenas aquilo que pode ser expresso em linguagem pode manter o processo em funcionamento. Embora no desconstrutivismo a interação dos textos com textos, e dos textos com eles mesmos poderá tornar-se imensamente complicada, isso nunca nos levará ao cenário no qual a linguagem é, em princípio, não mais transparente para si mesma. Então, o desconstrutivismo necessariamente exclui as condições requeridas para a possibilidade da experiência; o desconstrutivismo destaca-se, e é mais sensível ao conflito e atrito semântico, mas essas tensões e conflitos nunca apontam para uma dimensão além de suas próprias circunscrições linguísticas, e eles podem sempre ser compreendidos em seus termos próprios e puramente Ou, para colocar na terminologia a ser adotada aqui, embora certamente apontando para essa direção (e por isso eu o admiro!), o desconstrutivismo nunca efetivamente obteve para si a aura do sublime – e apenas isso nos dá experiência, como entendida aqui, em sua mais pura manifestação.

 

Experiência e o texto: três fases

¹³⁵

 

     A sessão anterior lidou com como, nos escritos de Rorty, Gadamer e Derrida, a experiência (e a realidade histórica não textual) foi ultimamente deixada de lado pelo transcendentalismo linguístico ou textual. No restante deste capítulo, gostaria de explicar como fomos lançados na prisão da linguagem. Espero fazer isso de forma a sugerir uma maneira de nos libertar novamente, e de como a noção de experiência poderia funcionar como nosso guia no caminho para a liberdade. Como é muito comum em situações como essa, muito, senão tudo, depende de onde se começa a história. Por exemplo, se começamos no final do século XVIII, nossa história se tornará inevitavelmente uma repetição da história contada até agora neste capítulo. Para evitar isso, seria melhor nos deslocarmos para um tempo um pouco anterior e considerar como o Ocidente relacionou-se com textos da Idade Média e também dos humanistas dos séculos XV e XVI.

     Os escolásticos medievais e o humanismo do Renascimento eram talvez muito mais conscientes que nós dos desafios colocados por um texto. E certamente o texto nunca foi levado tão a sério. Os textos eram transcritos com uma exatidão impressionante, entusiasticamente discutidos e os esforços para fazer justiça a eles não era um assunto de interesse meramente acadêmico (como atualmente é o caso), todavia, acreditava-se até mesmo que o texto tinha impacto na salvação do indivíduo crédulo e do Cristianismo como um todo. Discussões sobre o texto tomavam tipicamente a forma de comentário – claro que estou bem cônscio de que isso é uma simplificação irresponsável, mas vamos tomá-la, de qualquer forma, como nosso ponto de partida. Comentários poderiam ter diferentes formas. Quando os livros impressos tornaram-se largamente disponíveis, o comentário no geral tomou a forma que hoje associamos ao termo. Ou seja, cuidou-se para que o texto fosse apresentado de uma forma ideal do ponto de vista filológico e adicionou-se as referências aprendidas às passagens relatadas em outros trabalhos. Cada texto, assim, tornou-se um ponto nodal na teia da verdade que cobre o mundo.

     Mas, de mais interesse na presente discussão é uma velha, medieval, variante do comentário. Estou pensando aqui em uma longa permanência medieval chamada de tradição que teria se tornado proeminente nas escolas dos séculos XII e XIII. Nessa tradição, os significados das palavras e frases eram discutidas – comparando autoridades estabelecidas no assunto com os significados dados por cada um e fazendo uso da lógica e da semântica – e depois de uma meticulosa e precisa exposição sobre o que poderia ser dito em favor ou contra as reivindicações do texto, o professor finalmente cortava o nó Górdio e expunha sua própria Do último período medieval, muitos desses comentários escolares escritos por alunos de nível avançado e por seus professores sobreviveram.

     Dois aspectos desse tipo de comentário são relevantes aqui. Em primeiro lugar, a produção de tal comentário era essencialmente um processo social, e assim deveria ser: acreditava-se que a mente individual poderia facilmente ser desviada do caminho como ficou claro a partir das leituras geralmente idiossincráticas das Sagradas Escrituras feitas pelos anacoretas egípcios e pelos Patriarcas do Deserto dos séculos IV e V. Essa foi, de fato, uma das principais razões para a instituição do ensino controlado, tanto nos monastérios e, a partir do século XII, nas escolas religiosas e nas nascentes universidades. O ensino controlado na divulgação das comunidades religiosas era considerado melhor garantia de uniformidade de interpretação do texto, sagrado ou não. Assim, não se acreditava que estar nas profundezas do isolamento individual fosse um compasso seguro para guiar todos os movimentos intelectuais quando da leitura de um

     Entretanto, essa não é toda a verdade e me traz a uma segunda observação. Não deveria ser inferido, a partir daí, que a ‘experiência’ individual do texto estava sempre, e sob todas as circunstâncias, completamente desacreditada. Na Idade Média, existia sempre uma poderosa subcorrente de experiência mística da verdade religiosa; uma subcorrente que ocasionalmente se elevava à superfície, como, por exemplo, o caso de Bernardo de Claraval. Mas, certamente, havia limites mais ou menos bem definidos para essa aceitação da experiência ou inspiração individual. Por exemplo, quando escrevendo sobre suas ‘experiências’ místicas, Bernardo de Claraval tomou cuidado para formulá-las no idioma das canções de Solomão. Dessa maneira, a ‘individualidade’ de sua experiência religiosa foi atenuada e isso deu aos seus escritos a aparência de ser meramente uma continuação ou até mesmo uma emanação de textos que já eram conhecidos e aceitos pela comunidade religiosa.

     Essa não era apenas uma maneira de satisfazer os requerimentos retóricos da época. Mais importante e relevante aqui era a concepção medieval de texto (sagrado) e seu status – uma concepção que também se provaria aceita pela maioria dos humanistas no início da Renascença. Crucial é a ideia de que o texto é a palavra falada do próprio Deus e que isso, portanto, possui uma prioridade absoluta tanto para a realidade quanto para o leitor do texto. Texto e linguagem precedem a realidade, uma vez que foi a Palavra de Deus que criou a realidade; ou como disse Van­derjagt: “a linguagem não é metafórica, mas, o mundo como nós conhecemos é uma metáfora imperfeita do mundo real da E desde que o texto, em sua qualidade de ser a própria Palavra de Deus, é realidade por ele também tem uma prioridade absoluta sobre o leitor: pois, se a realidade é uma representação do texto, ao invés do texto ser uma representação da realidade, o leitor pode apenas fazer justiça ao texto transfigurando a realidade de sua própria personalidade naquela do texto. Somente a transferência e a imersão da própria individualidade do leitor dentro da realidade do texto pode adequadamente expressar seu reconhecimento de que a realidade e, portanto, ele mesmo são meros reflexos e representações da Ou, colocado de maneira diferente, ao leitor não é permitido – nem ao menos ele poderia ter – qualquer autonomia interpretativa em relação ao texto. O texto nunca é, por assim dizer, uma coisa na mente do leitor; na realidade, é o reverso disso, o leitor está, ou deveria estar, ‘no’ O texto não é uma entidade intelectual com o qual se pode fazer qualquer coisa com ele; quando o leitor lê corretamente o texto, ele ‘participa’ do texto, por assim dizer, da maneira como Aristóteles definiu o conhecimento como uma identificação entre o sujeito conhecedor e o objeto

     Duas consequências seguem-se a isso. Em primeiro lugar, vamos agora entender por que Bernardo de Claraval preferiu confiar em um idioma ou vocabulário existente para expressar ou verbalizar suas experiências religiosas. Usar o vocabulário da Canção de Solomão afastaria qualquer individualidade desagradável de seu próprio texto – uma individualidade que poderia ser tomada como combate ou mesmo prevenção da imersão ou subordinação do leitor à Palavra de Deus. Em suma, todos os indícios que poderiam evidenciar a introdução de origens alheias à Palavra de Deus tiveram de ser cuidadosamente obliterados. A outra consequência está imediatamente relacionada a essa. Se o texto apenas proporciona espaço para a individualidade Divina (e não para a individualidade dos autores dos textos) há uma, e apenas uma individualidade que é compartilhada por todos os textos (religiosos). Se esse for o caso, a implicação é a de que não pode haver uma coisa como a ‘individualidade’ textual, pois ela deverá demarcar os textos uns dos outros. O texto é, por assim dizer, na mentalidade medieval, um ‘conceito sortal’ (denotando substâncias como ‘pedra’, ‘ouro’ ou ‘carne’) ao invés de um ‘substantivo contável’ (como ‘casa’, ‘anel’ ou ‘ser humano’) que denota coisas individuais identificáveis. Assim, a noção de ‘significado do texto’– tal como aprendemos para poder ler essa frase e associar ao significado individual dado a textos individuais – será um termo ausente no dicionário de semântica medieval. E isso significa, novamente, que ‘interpretação’ em nosso senso [modern(ista)] da palavra era uma prática desconhecida da mentalidade medieval. Havia, para a mentalidade medieval, uma, e apenas uma, analogia para o que nós modern(ista)s chamamos ‘um texto’ – e esse era o texto escrito por Deus, que se manifestava em todas as suas muitas

     Tudo isso se transformou com o nascimento da mentalidade modern(ista) no curso do século XVII – que nos trouxe para a segunda fase da história da interpretação textual. Como foi tão brilhantemente apresentado pelo próprio Rorty em seu Mirror of a mentalidade modern(ista) foi o resultado de um movimento de retirada ou de o sujeito do conhecimento retirou-se de seu anterior contato direto e íntimo com o mundo, como apresentado em De Anima de Aristóteles, para dentro do santuário do eu transcendental cartesiano e kantiano – dando assim origem a todas as perguntas que dizem respeito à relação entre a realidade e a autotranscendência que os filósofos, desde o século XVII, vêm tão avidamente

     Embora Rorty não trate dessa questão, deve ser observado que, de fato, muito disso ocorreu no campo das humanidades e da interpretação. Depois do abandono do aristotelismo e da introdução do eu cartesiano no modelo utilizado pelos ocidentais para explorar sua relação com o mundo, a leitura do texto não pôde mais ser vista como imersão ou subsunção ao texto tal como poderia ainda ser vista pelos humanistas do século XVI. Ler agora é uma atividade feita essencialmente por um eu transcendental, não mais capaz de se perder ou se fundir ao texto como era requerido do leitor pré-modern(ista); a leitura agora era feita por um eu que permaneceria sempre separado e fora do texto. Enquanto a barreira epistemológica que era agora erigida entre sujeito e objeto removeu, no lado-sujeito, o sujeito para uma posição da qual uma identificação com o texto não mais poderia ser alcançada, isso resultou, no lado-objeto, na criação de (na noção de) significado do texto. O texto agora obteve uma profundidade insondável que, por conta de sua origem puramente filosófica, nenhuma mente humana poderia sequer penetrar. (Ele agora assumiu as características do que Kant chamou de ‘numenal’).

     De fato, como se poderia esperar, a introdução do eu transcendental nesse sentido causou problemas no campo das humanidades tal como no da epistemologia do Ocidente. Apenas o cartesianismo efetuou um alheamento da realidade diária do sujeito do conhecimento (um alheamento que era, de fato, a condição para a possibilidade da ciência moderna), então os textos adquiriram, com seu ‘significado’, uma aura de mistério ‘numenal’ que nunca possuíram antes. E tornou-se agora necessário desenvolver todo o tipo de técnicas complicadas – cada uma com seus complicados e geralmente ridículos apêndices filosóficos sobrecarregados – a fim de recuperar o acesso a essa estranha realidade textual que passou a existir em uma consequência da anachoorèsis do eu transcendental para seu forum À hermenêutica foi dada a tarefa de explicar como, de um jeito ou de outro, nós poderíamos novamente entrar em contato com o significado do texto. Conforme o alheamento do sujeito do conhecimento e da realidade, efetuado pelo transcendentalismo cartesiano e kantiano provou ser irreversível (ao menos enquanto se persistiu em se perguntar questões cartesianas e kantianas), a hermenêutica, por dois séculos, tentou construir uma ponte sobre um fosso que tão cuidadosamente havia sido feito instransponível alguns séculos antes. Afinal, um númeno é um númeno, é um númeno etc. (para parafrasear Gertrud Stein). E o esforço não intencional da hermenêutica, semântica, semiótica etc. foi para não nos mostrar como podemos ter acesso ao significado do texto, mas, antes, porque estamos sempre e inevitavelmente condenados a perder esse significado. Na base (ou melhor, no final) de todas essas variantes de hermenêuticas, encontraremos uma ‘política do desespero cultural’ motivada pelo nosso desejo impossível de pular sobre nossa própria sombra hermenêutica.

     Como vimos, tudo isso alcançou seu apogeu nos escritos de Gadamer e Derrida. O Wirkungsge­schichte (‘história efetiva’) de Gadamer é, no final, se alguma coisa, uma confissão de impotência. Nenhuma ‘direção de uso’ de um texto o acompanha, ele apenas repete o fato inegável de que os textos foram interpretados diferentemente no passado e, então, recomenda-nos a ficar felizes com o que temos e não pedirmos mais. Além disso, como vimos na seção anterior, o ataque de Gadamer ao transcendentalismo teve o resultado não intencionado de efetivação do derradeiro triunfo trancendentalista. A inatingibilidade da mens que foi tão eloquentemente e convincentemente argumentada por Gadamer, não é nada mais que o atrasado ‘eco’ do alheamento do texto pelo leitor provocado pela adoção do transcendentalismo há três séculos. E a crítica de Derrida à ‘metafísica da presença’, conforme também exposto na seção anterior, é apenas mais um ‘eco’ desse retiro do eu transcendental do mundo de significado publicamente acessível no qual o escolástico medieval e o humanista da Renascença costumavam experienciar sua interação tão intensa e desafiadora com o texto. De fato, nenhum transcendentalismo, nenhuma hermenêutica e nenhum problema de interpretação; e toda nossa preocupação e nossos escritos sobre como interpretar os textos provam apenas o quanto ainda estamos enfeitiçados com a noção modern(ista) do eu cartesiano. Quando percebermos isso, reconheceremos o quanto a recomendação de Rorty para trocar Descartes e Kant por Gadamer e Derrida foi, na verdade, uma troca do Diabo por Belzebu.

 

A terceira fase: transcendentalismo e além

 

     O transcendentalismo utilizou-se de muitos disfarces para a reflexão sobre as humanidades – pensemos aqui na hermenêutica, estruturalismo e todas suas muitas variantes, semiótica, pós-estruturalismo, desconstrutivismo, retórica, leituras tropológicas etc. Mas todos eles tinham duas coisas em comum. Em primeiro lugar, uma desconfiança de como poderíamos experienciar diretamente o texto, de como poderíamos ler o texto em um encontro ‘inocente’ com ele, um encontro não guiado por um dos aparatos técnicos planejados pelos hermeneutas e seus colegas nos últimos dois séculos; em segundo lugar, foi postulado que o texto teria algum sentido oculto que apenas poderia ser apreendido com ajuda desses aparatos técnicos. Eles funcionariam como uma espécie de interface entre o texto e o leitor, na qual o texto manifestar-se-ia de forma a torná-lo acessível para a análise racional. Quando ataco a tradição transcendentalista, aqui estou, de fato, propondo acabar radicalmente com essa interface, qualquer que seja a forma que a tradição transcendentalista possa ter dado a ela, e confiar exclusivamente em como experienciamos o

     Quando fez uma proposta similar há alguns anos, numa tentativa de resgatar a noção de experiência do desprezo com que ordinariamente é hoje vista, Putnam disse que ela seria, sem dúvida, considerada como um apelo à ‘re-infantilização da Não espero que meu apelo para abolir o transcendentalismo e relegar a hermenêutica, o (pós-)estruturalismo, o desconstrutivismo etc. ao museu das curiosidades intelectuais ultrapassadas do passado será calorosamente recebido pela maioria dos meus colegas. Sem dúvida, eles também quererão acusar-me de tal ‘reinfantilização’ de nosso pensamento sobre a natureza das humanidades – a ‘reinfantilização’, além do mais, ameaça colocar-nos para fora do trabalho. Ao que me apresso em acrescentar que ao menos a última parte da acusação estaria completamente equivocada. Para tantas questões tradicionais, pode-se perguntar se a escrita da história não perderá alguma coisa de sua urgência – pense, por exemplo, no tema da natureza da representação (histórica), do historismo, da experiência (autoevidente!), da subjetividade, do que faz uma representação histórica de alguma parte do passado ser melhor do que outra etc. A única coisa a ser jogada fora são essas teorias que prescrevem ao historiador como ele deveria interpretar os textos do passado. O teórico da história não deveria se meter com as atividades do historiador, mas aceitá-las como elas são e restringir-se a refletir sobre elas. E essa tarefa é suficientemente ambiciosa – além do mais, muito trabalho que já foi adiado por muito tempo espera para ser realizado, justo agora que os teóricos investiram sua energia na construção dessas abstratas e pretensiosas de como os historiadores deveriam ler seus textos.

     Além do que, pense nisso, talvez os kantianos estejam certos em reivindicar que precisamos de alguma grid epistemológica para dar sentido à natureza (embora eu arriscasse dizer que a matemática seria uma candidata melhor e bem mais plausível para nos dar aquilo que estamos procurando do que o que foi proposto para esse efeito pelos epistemologistas desde Descartes – pois não é a matemática, como Galilei já reconheceu, a condição de possibilidade do conhecimento científico?). Mas, por que deveriam essas grids ser requeridas para o entendimento dos textos em geral, o que nos faz olhar para elas no mundo das humanidades? Suponhamos que, depois de tudo, o trancendentalista esteja certo, e tais grids que nos dão as condições transcendentais de todo significado textual talvez esteja aí. Mas se tais grids realmente existissem, elas seriam uma condição do entendimento do texto do historiador sobre um texto do passado, não menos do que a compreensão do texto histórico em questão por ele Mas, como um pensamento momentâneo deixará claro, apenas o simples fato já é suficiente para provar a irrelevância dessas grids para a compreensão dos textos que o passado nos legou. Pois, se tais grids funcionam no próprio texto histórico e no texto do próprio historiador exatamente da mesma maneira, (como devemos admitir ser o caso se as pretensões universalistas dos hermenêutas etc. fossem realmente legitimadas), eles podem, de forma sui nunca contribuir para o significado do texto histórico – e seria assim completamente irrelevante nosso esforço de compreensão do significado.

     A fim de ver isso, recordemos a história sobre essas estranhamente deformadas e alongadas figuras das pinturas de El Greco. Alguns historiadores da arte argumentaram que essa foi a forma como El Greco deliberadamente escolheu para representar as pessoas em suas telas – e essa foi para eles uma ocasião para discernir alguns significados específicos em suas pinturas (uma reminiscência da espiritualidade gótica no trabalho desse pintor tão profundamente religioso, talvez). Outros historiadores da arte, entretanto, propuseram uma explicação provocativamente rasa de que El Greco tinha um defeito nos olhos que o fez ver e representar as pessoas da maneira como ele fez. Eles argumentaram, em seguida, que por conta desse defeito nos olhos El Greco via as faces alongadas, retratadas em suas pinturas exatamente da mesma forma como as pessoas sem esse defeito nos olhos viam as faces de seus companheiros seres humanos. Então, o próprio El Greco talvez não tivesse a mínima ideia de que ele apresentou a face humana de uma maneira estranha e incomum: quando olhando suas pinturas, via exatamente o mesmo que vemos quando olhamos as faces de nossos amigos e familiares. O defeito nos olhos, portanto, funcionou como um tipo de grid epistemológica cuja existência o próprio El Greco não poderia jamais ter consicência, mas que nós percebemos como tal quando notamos essa diferença sistemática entre como vemos a face humana e como ela foi retratada por El Greco. A implicação que se segue a isso é que deveríamos ser precisamente conscientes, em todos os momentos, da presença (ou não, conforme o caso) de tais epistemológicas’ e de como elas nos fazem olhar o mundo. Mas, obviamente, o argumento está errado. Pois mesmo que El Greco tivesse esse defeito nos olhos, isso também determinaria como ele veria as faces humanas reais (e não apenas como ele as retratava em suas pinturas). E então ele não poderia deixar de notar que existia uma diferença sistemática entre como ele percebia as faces humanas reais e como ele as representava em suas pinturas. Assim, poderia ser que o defeito nos olhos tivesse provocado em El Greco representações mentais da face humana diferentes das nossas – não poderíamos nunca inferir sobre a existência dessa diferença de como ele representou o rosto humano em suas pinturas. Tais diferenças ‘epistemológicas’ entre as pessoas automaticamente se anulariam, por assim dizer, na interação do (percepção do) representado e sua representação, e não teríamos, por isso, qualquer razão real para nos interessar por elas.

     Assim é também com a interpretação (ou representação) dos textos: se o historiador A interpreta um texto pelos meios da grid interpretativa e o historiador B pelos meios da grid interpretativa essas grids transcendentalistas são, ao contrário do senso comum, muito irrelevantes em relação à natureza da interpretação do texto de A e B em questão, tendo El Greco (ou não) defeito nos olhos, seria essa uma discussão entre El Greco e alguém (que não tivesse defeito nos olhos) sobre se alguma pessoa foi ou não foi corretamente retratada por ele. Com certeza haveria – com muita probabilidade – discussões sobre a correta interpretação ou representação. Mas essas discussões teriam necessariamente de ser digamos. Elas seriam formulações concernentes às diferenças de como, respectivamente, um texto ou uma personalidade foi experienciada por um intérprete ou um pintor – e essas diferenças possivelmente não poderiam ser reduzidas às diferenças nas grids interpretativas ou representacionalistas.

     Estou bastante consciente de que esse argumento não convencional irá encontrar descrença e resistência. A maioria dos hermeneutas e a maior parte da discussão sobre a subjetividade do historiador sempre atribuíram grande importância a essas grids interpretativas e ao fosso que eles acreditavam se ter criado entre o historiador e seu objeto de investigação. Assim, uma réplica provável ao meu argumento seria a seguinte: deveríamos estritamente distinguir entre os textos que investigamos, de um lado, e os textos que escrevemos quando os interpretamos, de outro, e termos em mente que semânticas diferentes determinam seus significados. Por exemplo, alguém poderia argumentar que existe uma diferença absolutamente crucial de nível; o texto em si está no nível do objeto, enquanto sua interpretação deveria estar situada no metanível, e que cada um desses níveis possui uma lógica hermenêutica transcendental própria. Nesse caso, teríamos de levar em consideração a lógica transcendental do texto a ser interpretado pela mesma razão que deveríamos estar familiarizados com as regras da gramática alemã se fôssemos traduzir um texto alemão para o inglês. Obviamente, isso tiraria o ferrão de meu argumento anterior sobre El Greco, embora ao preço não desprezível de ter de sacrificar as pretensões universalistas que os transcendentalistas sempre reclamaram tão orgulhosamente para seus esquemas transcendentalistas. Além disso, adotar essa estratégia nos levaria ao envolvimento com a difícil questão do que nos guiará em nossa busca pela rede transcendentalista ‘correta’ depois de abandonarmos essa reivindicação pela universalidade. Será que deveríamos usar uma grid x para um autor do século XVII e uma grid y para um autor do século XVIII (e, provavelmente nenhuma grid para o que nós mesmos e nossos colegas escrevemos sobre esse tal grande autor morto)? Talvez devesse haver alguma ou para ajudar-nos aqui? Se a resposta for sim, qual seria a aparência dessa mais especificamente, ela não nos levaria de volta à grid universalista que rejeitamos quando discutimos o exemplo de El Greco? E como chegaríamos a conhecer qual grid ‘local’ utilizar, uma vez que ainda não teríamos aplicado a grid local ‘correta’ aos escritos do grande autor morto? Não pressupomos, dessa maneira, a posse do tipo de conhecimento que podemos apenas ter depois de aplicar a tal Bem, como essas questões deixam claro, isso inevitavelmente nos levará a um pântano desagradável de problemas tipo Ardil 22.

     Contudo, agora devemos perceber que os textos nunca são escritos de acordo com tais grids – no mesmo sentido da música tonal que antes dos dias de Schönberg era escrita de acordo com a teoria da harmonia. Não saberia de nenhum texto escrito com o explícito propósito de satisfazer as grids e regras planejadas pelos hermeneutas ou (pós-) estruturalistas, ou pelos adeptos de qualquer outra teoria literária, para chegar ao significado do texto. Um autor como Borges talvez gostasse de fazer esse tipo de coisa; mas tais paródias textuais são raras e sempre fáceis de identificar. Se, então, lermos o texto supondo que tais grids estão presentes nele, poderemos apenas concluir que projetamos ali algo que não é parte do texto em Dito de outra maneira, veremos o significado do texto como uma função da grid que projetamos sobre ele. A interpretação será, então, quase o mesmo que se olhar no espelho – e nunca veremos nada além de nós mesmos, uma e outra vez, para qualquer texto que lermos. Somos, assim, inevitavelmente culpados do subjetivismo que os transcendentalistas tentaram sempre ser os primeiros a desacreditar, e para o qual seus próprios esquemas técnicos seriam supostamente o único remédio efetivo. Reconhecidamente, uma ilusão da objetividade que pode resultar, desde que todos os historiadores apliquem o mesmo esquema transcendentalista, em resultados comparáveis, se não idênticos. Mas, isso é, de fato, mera pois se poderá apenas observar, e observar novamente, o ‘conteúdo’ das transcendentalistas que usamos para entender o passado. Dessa forma, o transcendentalismo (hermenêutico) não é a estrada segura para a objetividade que reivindica ser, mas, ao contrário, a sistematização e a codificação de uma variante específica da subjetividade (na próxima seção, espero trabalhar mais extensivamente com o tema da objetividade).

     Mas, voltemos à nossa questão anterior e vejamos aonde nos encontraremos depois de ter minimizado a abordagem transcendentalista das humanidades. Bem, para começar, quando refutando as dádivas que o hermeneuta tão orgulhosamente nos prometeu, estamos basicamente de volta ao lugar onde os humanistas do século XVI já haviam ido – e aí está o porquê de eu ter começado minha história da história da leitura de textos com eles. Certamente, se não há mais essa ‘interface’ funcionando como uma barreira insuperável entre nós e os textos – se não há mais esse diagrama transcendentalista através do qual os raios de significado têm de passar antes de entrar na ‘câmara obscura’ da mente do historiador, este encontrará a si mesmo, bem como tais raios, ‘imerso’ novamente no texto, ele estará ‘no’ texto, irá experienciá-lo como o ar em seu entorno, e seus significados serão para ele tão difusos e instáveis como as formas das nuvens, agora que não tem mais à sua disposição todos os modelos infalíveis para trazer a ordem nesse jogo de formas caleidoscópicas. A única coisa de que agora podemos ter certeza é que ele deverá voltar-se ao melhor benefício de sua subjetividade; deverá confiar em sua subjetividade sempre que possível e, ainda, ao mesmo tempo, fazê-lo o mais invisível quanto pode para os leitores. Mais geral, quando se toma em conjunto esse duplo movimento 1) de uma total confiança na subjetividade e, ao mesmo tempo, 2) do apagamento da subjetividade, a imagem é aquela em que o historiador deve dissolver sua própria subjetividade no texto, como um pedaço de açúcar deve dissolver-se em uma xícara de chá. Essa, obviamente, é a mesma imagem que encontramos quando discutindo texto-interpretação na Idade Média na qual o texto não está (na mente do) no leitor, mas onde o leitor está ‘no texto’. E desde que só se dissolverá pedaços de açúcar se se quiser desgustá-los – então eles também estão aqui.

     Ou, para colocar em uma linguagem trancendentalista, o melhor instrumento para se ler o texto é a pessoa que somos nós – e deveríamos evitar eliminar a priori qualquer aspecto de nossa personalidade em nossa leitura do texto. Se alguém realmente achar insustentável descartar totalmente a terminologia transcendentalista, deve-se dizer que a única ‘condição transcendental’ de se chegar ao significado do texto é a pessoa que nós somos – pois essa é uma variante do ‘trancendentalismo’ sem a qual nunca seremos capazes de viver. Ou, ao invés disso, deveríamos reconhecer que nunca seremos capazes de realizar plenamente as promessas implícitas nesse tipo de transcendentalismo. Veremos, então, que sempre iremos falhar com essas variantes do transcendentalismo, porque estamos dolorosamente conscientes de que nossa personalidade pode sempre ser mais rica e mais sensível a todas as diversidades da condição do que tem sido ultimamente. Para voltar à metáfora que utilizei um momento atrás: é como se o pedaço de açúcar nunca tivesse sucesso em adoçar toda a xícara de chá. Mas isso é uma coisa com a qual deveríamos aprender a conviver. Então, para melhor ou para pior, e não esquemas transcendentalistas fixos, esse é nosso melhor, ainda mais que isso seja nosso único guia para a compreensão do texto – e não há fim ou limite para isso. E os esquemas transcendentalistas serão agora reconhecidos até mesmo como contraprodutivos e responsáveis pelo obscurecimento de nosso entendimento do texto; tais esquemas são como os revestimentos de grãos individuais de açúcar e que impedem a sua solução na xícara de chá.

     O que isso mais deve significar na prática pode melhor ser elucidado dando-se uma olhada na arte. O trabalho artístico pode, em muitos, mas não em todos os casos, ser uma representação de como o artista experienciou parte de seu mundo – digamos, uma paisagem. Suas pinturas expressam ou são representações de sua experiência da natureza. Embora se fôssemos tão precisos aqui quanto deveríamos ser, seria mais correto dizer que sua pintura é uma representação de uma paisagem que expressa sua experiência dela, pinturas são representações do mundo e não nossas próprias experiências. Agora, dentro desse contexto, o fato interessante é que a paisagem possivelmente não pode ser referida como tendo um significado em o significado apenas surge com o trabalho de arte. O trabalho de arte tem um significado que, por exemplo, historiadores da arte poderiam comentar a respeito. Segue-se a isso que a representação da experiência como dada no trabalho de arte leva-nos ao que ainda não tem qualquer significado (a paisagem em si) para o que possui um Essa é, indiscutivelmente, a característica mais fascinante da representação artística – como é na representação em geral: ela nos introduz no domínio em que o significado emerge de onde ele ainda não é existente. Representação é o berço do significado e quem estiver interessado na natureza do significado pouco mais pode fazer que investigar intimamente a

     Isso talvez nos ajude a entender como experiência, representação e significado estão relacionados quando lidamos com o tema da leitura dos textos que aqui estão em jogo. Em primeiro lugar, um comentário sobre terminologia: hermeneutas ordinariamente falam da interpretação de textos e, além disso, não distinguem claramente entre o ato de interpretação em si e o que resulta disso, por exemplo, o ensaio ou livro que o historiador poderia escrever em um de) texto(s). A noção de interpretação é usada indiscriminadamente para ambos os casos. Isto é, todavia, o que gostaria de evitar: para mim existe, primeiramente, o texto que lemos; em segundo lugar, a experiência de ler e, em terceiro, a representação que dá conta de como o historiador leu (experienciou o texto) e, portanto, dá conta de como ele significou o texto. Mas, uma vez mais, exatamente como no caso da pintura, a ‘representação’ (terceira fase) é uma representação do texto que foi lido e não a experiência de Em suma, estou separando duas coisas (ou seja, ‘experiência’ e ‘representação do significado’) que são tomadas em conjunto na hermenêutica sob o nome de ‘interpretação’. Obviamente, isso dá à ‘experiência’ uma autonomia que ela nunca teve sob a dispensa na qual a ‘experiência’ e a ‘representação do significado’ sempre foram agrupadas indiscriminadamente.

     Isso nos dará um retrato diferente da leitura de textos. Para começar, modelar a leitura de textos na representação estética nos ajudará a reconhecer que a leitura (também) nos faz mudar do domínio do que ainda não tinha significado para aquilo que tem significado, ou seja, do texto em si para a representação dada a ele pelo historiador. Têm-se significados apenas se se têm representações. A implicação crucial é que o significado não deveria ser atribuído ao texto que lemos (como se o texto consistisse em palavras sentenciadas etc. enquanto existisse, separado disso, ainda algumas coisas extras – embora difíceis de localizar – as quais talvez devêssemos referir-nos com a frase do ‘significado do texto’). Significados somente se fazem quando experienciamos o mundo – ou um texto –, e então nos propomos a representar o mundo, ou o texto, como é sugerido por nossa experiência. Estou bem consciente de que isso pode soar estranho para muitas pessoas e encontrar grande resistência. ‘Claro’, alguém pode sentir-se tentado a exclamar, ‘o texto tem um significado, como poderia alguém negá-lo? Bem, de certa forma, alguém pode dizer que o texto tem um significado, mas ele deve estar consciente que essa ‘possibilidade’ deveria ser lida, se se quisesse ser preciso, como ‘tendo provocado em nós’ – o que remove o significado do texto para nossas mentes. Em seguida, será provavelmente objetado que minha modelagem do texto sobre a paisagem a ser representada pelo pintor desconstrói o assunto, uma vez que textos têm significados, enquanto paisagens são destituídas de significado. Mas, essa objeção é facilmente superada com o argumento de que podemos dividir todas as coisas do mundo em duas categorias: 1) a categoria das coisas (tal como a paisagem) sem o propósito explícito de produção de significado – embora possam dar origem a um processo de construção de significado, tal como quando as paisagens passam a ser representadas pela pintura; 2) a categoria das coisas cuja razão de é quase exclusivamente a produção de significados – e essa obviamente é a categoria a que os textos de fato pertencem. Mas o que ambas as categorias compartilham (paisagens e textos) – e isso é o que realmente conta – é que são em si destituídas de significado.

     Isso talvez deixe claro que o papel que atribuo ao leitor de um texto diferente daquele dado a ele por algumas teorias hermenêuticas. Nessas teorias, geralmente é enfatizado que o leitor do texto não deveria temer o envolvimento de sua própria personalidade em sua leitura do texto, já que isso poderia dar-lhe acesso ao significado do texto. O argumento que frequentemente é diz que haveria uma considerável sobreposição nas personalidades de ambos, do autor do texto e de seu leitor – somos todos seres humanos, e temos muitas experiências em comum. Então, aqui o apelo à personalidade do leitor e à sua experiência de vida funcionaria como (e não obstante muito complexa) uma condição transcendental de se chegar à verdade sobre o significado do texto (em um momento atrás, quando comentando sobre os teóricos quem têm nostalgia pela terminologia transcendentalista, falei algo muito parecido com isso). Mas, em meu ponto de vista, se se quer ser cuidadoso e preciso, devemos reconhecer que não existe tal coisa como o significado do texto, que devemos tentar nos aproximar dele tanto quanto possível e que ele permanece escondido em algum lugar no texto, como uma pérola valiosa na concha de uma ostra. Então, a imagem dos hermeneutas para o significado do texto existindo fora do processo de leitura do texto em si, e como algo que pudéssemos, de alguma forma, acessar ao fazer um uso (transcendentalista) de nossa própria personalidade e de nossa experiência de vida é, dentro da imagem aqui proposta, fundamentalmente errada. O significado apenas passa a existir quando um leitor leu, ou melhor, ‘experienciou’ um texto e depois deu a ele uma representação em concordância com essa leitura-experiência (e a qual eu deveria adicionar, por precisão, que ele nos deu um relato de sua representação do texto e não da experiência em si – embora seu relato seja guiado por essa experiência, essa será sua por assim dizer).

     E isso é tudo o que há – e tudo o que precisamos. O que os hermeneutas tradicionais veem como ‘o significado do texto’ é uma ontologização de como proponho olhar esse conceito; e os hermeneutas sempre sentiram necessidade de tal ontologização a fim de prover eles mesmos de uma âncora para a interpretação do texto, e para a complicada maquinação hermenêutica que desenvolveram para a leitura de textos. Mas tudo isso é uma mera sobrecarga intelectual, e devemos cortá-la impiedosamente. O significado textual é ‘heterotópico’, como gostaria de formular a fim de agradar os teóricos literários que têm inclinação para a terminologia grega, característica dessa disciplina. Atribuímos isso aos textos, mas só existe em nossas mentes; e, assim que vermos isso, reconheceremos, uma vez mais, que a hermenêutica transcendental é simplesmente inútil: ela nos promete dar acesso a alguma coisa que nem mesmo existe.

 

Subjetividade e objetividade

 

     Voltemos por um momento ao tema da subjetividade brevemente citado acima quando discutimos a respeito da pseudo-objetividade que o transcendentalismo sedutoramente pendulava ante nossos olhos. Talvez seja objetado que meu modelo de experiência de leitura de textos é, de fato, nada mais que um convite aberto ao subjetivismo. Bem, a acusação está Contudo, apresso-me a acrescentar que tanto a acusação quanto o reconhecimento de sua exatidão são, de fato, declarações completamente vazias; são aparentemente movimentos violentos em um espaço onde nada é atingido além do vácuo. A acusação apenas faria sentido se existisse alguma coisa como uma interpretação objetiva de um texto, assim, uma interpretação na qual o significado dado ao texto pelo leitor concordaria com um significado antecedente de alguma forma incorporado no texto em si. Mas não há simplesmente no texto em si nada dos significados que damos ao que poderia, ou não poderia, corresponder a ele. Assim, se textos não têm um significado intrínseco no verdadeiro sentido do mundo, a própria noção de uma ‘interpretação objetiva’ é uma contradição em termos. Então, a reivindicação que de interpretações de textos são necessariamente e sempre subjetivistas é completamente verdadeira, mas, ao mesmo tempo, também é uma observação completamente antidramática e inócua.

     Não obstante, ainda assim muitas pessoas não ficarão muito felizes com isso, espero. O que não implicaria que a interpretação poderia agora nos levar ‘para onde quer que sopre o vento’; não deveríamos, então, falar que cada interpretação é tão boa quanto qualquer outra e que a escrita histórica foi agora completamente abandonada aos caprichos do subjetivismo? Bem, essa interferência não procede, como ficará claro se considerarmos a pintura novamente. Concordaremos que o grande gênio artístico é o artista que nos ensina a ver a realidade como nunca vimos antes. E, em seguida, que sua realização pode ser mais bem formulada em termos de experiência: o artista experienciou o mundo, a natureza e alguns aspectos da realidade social de forma bastante específica, isso nos traz sua pintura; e quando olhamos para ela, talvez isso altere alguma coisa em como nós mesmos experienciamos o mundo. Pense em alguém que, depois de visitar uma galeria de arte que expõe pinturas de paisagens holandesas do século XVII, decidisse caminhar pela floresta e visse as árvores, os arbustos e as nuvens da maneira como Jacob Ruis­dael, Allaert van Everdingen ou Jan Hackaert viram três séculos atrás. Mas, nem todos os artistas serão capazes de efetuar isso em nós. Sabemos que somente o grande pintor poderia ser bem-sucedido em nos abrir para tais novos caminhos de experienciação da realidade. De fato, esses são o tipo de pintores cujo gênio estético e cuja personalidade estão muito mais presentes em suas pinturas do que no caso de seus menos talentosos colegas. E, dessa forma, suas pinturas podem ser corretamente chamadas de ‘subjetivas’. Mas, será que isso implicaria deixarmos de lutar pela ‘objetividade’ e concordarmos com todas as manifestações da subjetividade?

     Espero mostrar a seguir que essa seria uma conclusão precipitada. A fim de tornar isso tudo claro, alguns comentários sobre a relação entre experiência e representação são indispensáveis. Para começar, deveríamos reconhecer que a experiência tem sui generis um papel mais importante para exercer, enquanto a representação é o instrumento que dependemos para dar sentido ao mundo. Como já mostrei em algum outro momento, a natureza da representação pode ser mais bem analisada pela comparação com sua descrição. Na descrição, podemos sempre distinguir entre referência (isso é feito pelo termo-assunto de uma descrição) e predicação (a tarefa efetuada pelo termo-predicado da descrição); mas nenhuma distinção é possível no caso da representação. Pense em um retrato, por exemplo: não se pode falar de certas partes da pintura ao que ela se refere exclusivamente, enquanto outras atribuem exclusivamente uma propriedade para a pintura alegada como objeto de referência. Pode ser mostrado que, devido a isso, há uma indeterminação na relação entre o representado e sua representação que não tem sua contrapartida na Para colocar essa questão de forma metafórica: no caso da descrição da função do termo-assunto (referência) e do termo-predicado (predicação) como dois ‘parafusos’ que firmemente amarram a linguagem e o mundo. Por conta da ausência de tais ‘parafusos’, a representação possui uma autonomia em relação ao mundo que está ausente no caso da descrição.

     É por isso que a tradição pode ser muito importante na representação (enquanto a noção não faz nenhum sentido se aplicada à descrição) e, por essa razão, ela algumas vezes até começa a funcionar como uma condição quase transcendental de entendimento do mundo. Pense em como uma pintura pode sempre estar situada em uma das tradições pictóricas em termos de como os historiadores da arte escrevem a história da arte. Pense, em seguida, em como a tradição socioeconômica da escrita histórica foi apresentada por alguns de seus praticantes (tal como Braudel) como o único caminho legítimo de se fazer história. De fato, desde que temos de lidar com a representação, a tradição irá imediatamente afirmar todos os seus direitos. A explicação é que existe uma indeterminação na relação entre o representado e sua representação, que não tem sua contrapartida na descrição – e por conta disso a indeterminação das forças da tradição é, no caso da representação, frequentemente mais forte do que aquelas do objeto. Justamente isso levanta a óbvia questão se devemos mesmo esperar ser bem-sucedidos em romper o círculo mágico da representação e as tradições que o governam. Certamente, toda a visão de mundo e toda representação artística do mundo pelo artista é mediada pela tradição; seguramente, teóricos da arte como Goodman e Gombrich estavam certos quando atacaram em Ruskin ‘o mito do olho inocente’. Entretanto – e é aqui que reside o problema – o imperialismo da tradição nem sequer impediu a história da arte de ser mais variada e rica em evoluções repentinas e inesperadas do que quase qualquer outra história. Então, talvez seja esse o caso que explique porque as restrições da tradição são mais fortes nos campos governados pela lógica da representação (tais como as artes e a escrita histórica) do que em qualquer outro campo, mas é exatamente isso que faz os artistas (e os historiadores) tão ansiosos para escapar dessas restrições. Onde a tradição é mais forte, o desafio de rompê-la será mais forte também.

     E é aqui que entra a experiência, pois é somente em nome da experiência que a representação e as tradições representacionalistas podem ser atacadas. A experiência relaciona-se com a representação da mesma maneira como a falsificação relaciona-se com a teoria. Há, portanto, uma afinidade eletiva entre a noção de representação e a noção de A diferença é, todavia, que no caso de um conflito entre teoria e experiência, a natureza do conflito é completamente clara – se não, simplesmente não existe conflito. Contudo, no caso de um conflito entre representação e experiência não há base comum em termos de qual natureza exata do conflito poderá ser definida. A explicação é que nenhuma dessas definições poderia inevitavelmente nos forçar a abandonar o domínio da experiência para o da linguagem em termos de qual natureza do conflito poderá, ao menos como uma tentativa, ser definida. Então, o conflito apenas seria possível depois de a experiência ter sido traduzida em linguagem e representação. E, realmente, pode acontecer de alguma experiência crucial ser reconhecida como tal e imediatamente pega em uma formulação linguística e representacionalista. Mas então não temos mais um conflito entre a representação e a experiência, mas um conflito de representações – o que é um problema completamente diferente.

     Isso também talvez explique por que nenhuma profunda reivindicação pode ser feita sobre conflitos entre experiência e representação. A única coisa que pode ser dita é que, em geral, as apostas estarão a favor da representação uma vez que ela tem todo o apoio (e o peso-morto) de uma tradição transcendentalista por trás disso – uma tradição, aliás, que não tem (diferente da teoria) fundamentum in e que é, portanto, paradoxalmente, o que há de mais resistente contra o impacto da experiência. Paradoxalmente, a tradição é tão forte justamente por conta de sua fraqueza, porque não tem fundações, não tem fundações para serem abaladas. A experiência, por outro lado, tem meramente o privilégio da autenticidade – e autenticidade é desesperadamente difícil de reconhecer pelos outros do que pela pessoa que teve uma autêntica experiência do mundo. Dessa forma, a experiência não é menos impotente, se medida com critérios cognitivos, do que é a representação. Assim, o conflito entre a representação e a experiência exibirá amplamente tudo aquilo que associamos com um diálogo de No entanto, se os outros reconhecem essa autenticidade (e isso é decisivo), isso pode e será decisivo apesar do fato de experiência e representação, pertencerem ambas a esferas muito diferentes. Se tentarmos imaginar a natureza desse estranho conflito entre a experiência e a representação teremos, talvez, melhor pensamento da imagem de uma bala pequena (ou seja, a experiência) que é disparada contra uma parede de pedra (ou seja, a representação). Em quase todos os casos, a bala não terá nenhum efeito: ela será apenas achatada pela superfície da parede de pedra e, depois, tomará sua forma. A tradição será então triunfante, como ordinariamente é. Mas pode acontecer de outros reconhecerem a autenticidade da experiência – e então será como se a bala atingisse a parede de pedra no local de uma rachadura já existente. E daí um mundo antigo irá desmoronar e um novo mundo de experiência (e de representação) irá se anunciar. Mas tudo isso é uma mera descrição – e não explicação; então quando uso o termo ‘autenticidade’, o termo é modestamente significado para caber em um esquema descritivo e não tem pretensões explicativas. ‘Autenticidade’ é uma noção inútil do ponto de vista cognitivista, como serei o primeiro a admitir.

     Se o artista (ou o historiador) tiver, de fato, sucesso em atingir a rachadura na parede de pedra da representação e da tradição, isso será ordinariamente visto como sua maior realização. Nós, então, os agradeceremos por ter nos ensinado a ver o mundo com olhos diferentes. Assim, novos desenvolvimentos na história da arte geralmente têm sua origem em uma nova maneira de experienciar o mundo – o resto é pura arbitrariedade e ordinariamente uma aberração temporária para logo ser de novo corrigida do esquecimento por artistas tardios. E assim é na escrita da história: as transições mais decisivas na história da escrita da história tiveram sua origem em como um passado recente e inelutável foi experienciado. Em tais situações, não podemos mais separar a experiência do que seria uma experiência o passado, assim, somente passa a ser porque certo mundo social e mental é experienciado como passado. Por assim dizer, não há, em primeiro lugar, um passado, em seguida, uma experiência desse passado (no sentido de que primeiramente, essa cadeira e, então, minha experiência dela). A experiência do passado e o passado em si (como um objeto potencial da pesquisa histórica) nasceram de um e o mesmo momento e, dessa forma, a experiência pode ser pensada como constitutiva do passado. É assim que o passado passa a existir. Portanto, condenar a experiência como um convite para uma subjetividade sem restrições requereria de nós jogar fora o que verdadeiramente tem sido o motor mais poderoso da evolução da escrita histórica ao longo dos séculos e nos cegaria para tudo aquilo que é a escrita da história.

     Voltando ao artista, sabemos que é em sua razão que faz o verdadeiro grande artista ser o artista que é, e em tudo que faz de seu trabalho completamente diferente de outros pintores, que sua objetividade tem sua única e exclusiva origem. Subjetividade aqui é o único caminho para a objetividade, para o mundo dos Para voltar a um exemplo mencionado a pouco, é justamente onde as pinturas de Ruisdael expressam uma experiência singular da natureza aparentemente não compartilhada por nenhum de seus contemporâneos que a experiência de ver suas pinturas talvez nos faça receptivos para uma nova, mais rica e completa experiência da natureza. Mais uma vez, vemos aqui que a subjetividade mais pronunciada é a condição para o maior nível de objetividade; o artista ‘objetivo, o artista que nos apresenta ao mundo da maneira como o mundo é visto por todos nós, é um artista cansativo e desinteressante’.

     Mas uma importante qualificação dessas visões deve ser adicionada. Pode muito bem ser que o artista cansativo e desinteressante, porém, dê-nos uma representação bastante confiável de uma paisagem, uma cidade ou um ambiente individual; sem dúvidas, o artista medíocre que foi devidamente instruído nas leis da perspectiva, em como utilizar as cores, em como produzir o efeito ilusório das superfícies transparentes ou brilhantes e sobre o perspectivismo esférico terá mais sucesso do que o amador sem talento e sem treino. Portanto, onde é que isso tudo nos levará em relação à subjetividade e à objetividade?

     De um lado, alguém poderia certamente dizer que a personalidade subjetiva do pintor será mais obviamente visível no caso do amador do que no do artista medíocre que cuidadosamente e diligentemente aplica as regras que lhe foram ensinadas sem adicionar nada de si mesmo à pintura. Psicólogos até utilizam desenhos de árvores etc. feitos por seus pacientes a fim de tirar uma primeira impressão de sua psicopatologia, e Anton Ehrenzweig (1967) elaborou tudo isso para a grande arte, bem como justamente para um estudo Por outro lado, podemos também sentir que a ‘subjetividade’ do artista amador é meramente sem jeito e idiossincrática. Mais especificamente, a maneira como uma criança desenha uma paisagem talvez nos dê algumas informações, à moda de Piaget, sobre a percepção da criança da realidade e da forma, de como o aparato cognitivo que ela utiliza para processar os dados da experiência diferem daquele utilizado pelos adultos. E um bom psicólogo pode talvez discernir, na pintura da criança, o primeiro anúncio de uma patologia. Mas, como ficará claro a partir daí, em todos esses casos a informação deve derivar da subjetividade do pintor, e aquilo que o pintor adiciona aos dados da realidade objetiva talvez aumente nosso entendimento de sua personalidade ao invés da realidade representada.

     Por isso deve ser percebido que existem, de fato, dois regimes de oposição da subjetividade versus a objetividade ao invés de apenas um. Há o tipo de subjetividade (que nós poderemos encontrar no trabalho feito pelo grande artista) que irá nos ensinar algumas verdades novas e profundas sobre a mas, próxima a ela, há um tipo de subjetividade ‘ruim’ (encontrada na arte empobrecida) que irá apenas convidar a se fazer especulações a respeito da personalidade do artista (pode acontecer de ficarmos interessados por esse tipo; por exemplo, por conta de desejarmos explicar sua fraqueza como artista). Não gostaria de dar a entender que não poderia haver sobreposição desses dois regimes: talvez seja que a nova experiência da natureza que nos tornamos capazes de ter após termos sido ‘submetidos’ às ‘imagens de árvores’ de Ruisdael também irá nos dizer alguma coisa sobre o próprio Ruisdael. Embora eu arriscasse dizer que esses insights sobre a personalidade do pintor irão afetar as verdades acerca de como a natureza, ou a realidade no geral, foi experienciada no período histórico no qual o artista viveu e trabalhou ao invés de sua própria psicologia. A pintura está aqui, eu diria, como uma ‘exemplificação’ (no sentido que Goodman dá a essa palavra) de uma época mais do que uma individualidade personificada, e devemos, talvez, discernir aqui uma fonte valiosa para a história das mentalidades.

     Para tomar um exemplo de uma região específica: há nas paisagens holandesas de meados do século XVIII uma sugestão de transparência, de claridade, de um contraste entre a abertura do campo e a densidade do cenário da floresta e do vento frio que não se pode observar nas paisagens serenas dos pintores do século XVII, como de Cuyp, Pijnacker ou Van der Encontraremos essa atmosfera peculiar em pinturas e gravuras feitas por Troost, Goll van Frankenstein, Keun, Pronk, Bulthuis ou Vinkeles. Nas pinturas do século XVII, o homem ainda experiencia a si como parte da natureza, enquanto um século mais tarde a paisagem adquiriu uma nova objetividade e pode transformar-se em um mero estágio em que as atividades humanas são promulgadas. Certamente, devemos discernir aqui uma experiência da natureza que exemplifica bem o que aprendemos a associar ao Iluminismo: o artista e o espectador não mais experienciam a si mesmos como parte do mundo por terem se retirado para um isolamento do eu transcendental. Ou, para tomar um exemplo diferente, se compararmos as pinturas em suas figuras ornamentais sem sentido da época de Luís XV com as do ficará claro que, em ambos os casos, as formas vegetais são a fonte de – mas que diferença há entre a elegância natural, o perfeito equilíbrio e a compacta harmonia dos ornamentos da época de Luís XV e as enfraquecidas, alongadas e desbotadas formas que nossos avós aparentemente achavam tão interessantes! Os primeiros são um tributo respeitoso para com as belezas da natureza, mas os segundos, uma desagradável e cruel caricatura delas. Optei por esse talvez pouco peculiar exemplo, por conta de minha convicção de que o ornamento bem poderá provar ser a mais valiosa fonte para uma história da experiência da natureza.

     Isso me leva ao último estágio de meu argumento. Na introdução deste capítulo, apontei que as mudanças em como as pessoas no passado experienciaram seu mundo podem apenas ser percebidas se elas, de alguma forma, têm ressonância em como o historiador experiencia o seu. Dessa forma, há uma continuidade entre o passado e o presente, um transbordamento do primeiro sobre o segundo, se a experiência desempenha o papel que atribuí a ela aqui. Dito de outra maneira, a perda de uma forma anterior de vivenciar o mundo, a consciência de uma maneira de vivenciar o mundo sendo trocada por outra nova e tardia, não deve ter perdido em nada de seu drama, se não de sua tragédia, se aprovada na cena estritamente privada da própria mente do historiador. Como vimos na introdução deste capítulo, essa dimensão do drama ou da tragédia será aumentada além da medida se essas duas coincidirem. Por isso, a história que o historiador conta sobre essa transição de uma maneira de experienciar o mundo para outra mais tardia é uma história que toma lugar no próprio tempo de vida do historiador. Em tais casos, a história do historiador é uma história sobre si mesmo e sua própria vida, uma parábola do curso da história: fabula de te Toda a dor ocasionada pela perda do mundo anterior, de um mundo prestes a ser substituído por um novo, um mundo que ainda é desconhecido, mas temido por estar grávido de insondáveis desastres sociais, pode então se tornar a dor do próprio historiador. É sob tais circunstâncias que nossa entrada em um novo mundo irá também nos presentear com um novo tipo de escrita da história. Isso é o que teve lugar na mente dos historiadores do século XVI, como Maquiavel e Guicciardini, e na dos maiores historiadores franceses e alemães na esteira da Revolução Francesa.

 

Conclusão

 

     Este capítulo foi essencialmente uma intimação para eliminar o transcendentalismo, e todos seus rastros, tanto da teoria quanto da escrita da história, e fazê-lo em nome da experiência. Em seguida, devemos também acabar impiedosamente com todos esses produtos inúteis e pesados da burocracia transcendentalista, tal como podemos encontrar na semiótica, na hermenêutica, no estruturalismo e no pós-estruturalismo, em tropologia, no desconstrutivismo, no textualismo, contextualismo etc. Esse é o tempo em que começamos a reconhecer que ao longo das últimas cinco décadas temos sido bombardeados com uma quase infinita série de monstruosidades transcendentalistas, cada uma delas ainda mais difícil de entender e mais ambiciosa do que suas concorrentes, e que essas monstruosidades fizeram, de fato, pouco mais que chamar perversamente a atenção para si mesmas, ao invés de abrir nossos olhos para os mistérios sublimes do passado. Por isso, devemos abrir as janelas desse estreito e abafado quarto onde temos vivido nos últimos cinquenta anos – e respirar de novo o ar fresco do mundo lá fora! Isso pode parecer – para ecoar Putnam – um apelo por uma ‘reinfantilização’ de nossa reflexão sobre a natureza e o propósito da escrita histórica. Talvez seja, e pode, às vezes, ser necessário (e até mesmo demandar o maior esforço) recuperar algo da ingenuidade inocente da criança e estar totalmente aberto para o que o mundo tem a nos oferecer. E acredito que a noção de experiência é a mais adequada para o descarte do ‘sentimentalismo’ da ‘teoria’ schilleriana e para a recuperação desse estado abençoado de ‘ingenuidade’. Então, tentemos tornar-nos um pouco mais ‘ingênuos’ do que costumávamos ser e deixemo-nos reconhecer que grande parte da verdade histórica e da objetividade tem sido, muitas vezes, de fato, a variante dos historiadores do ‘sentimentalismo’ schilleriano.

     Quando digo isso, não tenho o menor desejo de menosprezar, de condenar muito do trabalho que já foi feito em nome dos ídolos trancendentalistas sobre um passado mais remoto ou recente. Ao contrário, estou convencido de que, sob muitos aspectos, se não todos os monumentos erigidos em honra a esses ídolos, uma autêntica experiência do passado ou do texto pôde, no final, ser descoberta. Por exemplo, temos todas as razões para ficarmos profundamente impressionados em como Roland Barthes nos fez olhar de uma nova maneira para os textos escritos por Balzac, Flaubert ou Michelet, ou para as banalidades da vida cotidiana que ele tão brilhantemente desmascarou em suas Teria o século XX produzido um mais original, profundo e perspicaz leitor de textos do que Barthes? Entretanto, se Barthes descobriu nos escritos dos autores estudados por ele coisas que nunca antes haviam sido notadas, isso não é porque ele havia previamente descoberto um tipo superior de semiótica estruturalista e aplicado, em seguida, essa teoria aos textos que foram escritos pelos autores por ele investigados. Na realidade é o oposto disso: Barthes teve uma capacidade única para experienciar tais textos de uma maneira nova e sem precedentes. E somente depois de ele ter tido essa experiência-leitura, e baseado nisso, pôde estar apto a desenvolver alguma nova teoria semiótica e hermenêutica. Mas o interesse dessas teorias é insignificante, uma vez que elas não foram nada mais do que a codificação de uma experiência-leitura singular. Ou, para tomar um exemplo da teoria da história, o mesmo acontece com a releitura extremamente influente e poderosa de Hayden White dos historiadores do século XIX. Pois é nessas releituras dos próprios historiadores que toda a força da Meta-história deve ser colocada; enquanto a introdução e a conclusão do livro apenas nos presenteiam com uma codificação desses resultados. E as teorias apresentadas ali seriam singularmente pouco convincentes na falta dessas releituras em si. Boas interpretações não são o spin-off da boa hermenêutica, mas boa hermenêutica é meramente o spin-off de boas interpretações. Então vamos dizer adeus à hermenêutica, ao desconstrutivismo, à semiótica, à tropologia etc. e ver, em seguida, de que maneira a noção de experiência pode tomar seus lugares.


⁹¹ ADORNO, T. W. “The experiential content of Hegel’s philosophy”. In: Hegel: Three Cambridge (Ma), 1993, p. 53.

 

⁹² No capítulo 1 de Sublime Historical em que Ankersmit indica o caso de Richard Rorty. O presente ensaio é o capitulo 2 daquele livro, por isso menção a Rorty na introdução [Nota do tradutor]

 

⁹³ Para uma tentativa de descobrir os fatos mais básicos sobre as diferenças entre a consciência iluminista e a consciência histórica historista veja meu texto intitulado Historical Stanford, 2001; cap. 3 e 4.

 

⁹⁴ “Nós não podemos cortar os laços com os sentimentos humanos quando escrevemos história; seu mais sublime interesse, seu valor reside justamente nos laços com os sentimentos humanos”. HERDER, J. G. Briefe zur Beförderung der Herausgegeben von Hans Dietrich Irmscher. Frankfurt am Main, 1991, p. 581.

 

⁹⁵ Um bom exemplo são os assim chamados “novos historicistas”. Teóricos como Stephen Greenblatt e Louis Montrose gostariam de superar o que eles consideram ser as deficiências do velho historicismo (ou historismo) do século XIX. É por isso que eles se reúnem sob a provocativa bandeira do historicismo”. Mas, a partir de uma inspeção mais atenta, fica claro que eles não vão além dos parâmetros do velho historismo. Sobre isso, veja meu artigo intitulado “An appeal from the new to the old historicists”. History and Maio, 2003 p. 253-270.

 

⁹⁶ No original: condition

 

⁹⁷ Quando dialogarmos com Derrida, na seção 3 deste capítulo, essa ideia será explicada.

 

⁹⁸ p. 82.

 

⁹⁹ p. 52.

 

¹⁰⁰ p. 57.

 

¹⁰¹ p. 59.

 

¹⁰² p. 68.

 

¹⁰³ O problema de Nagel já foi colocado na agenda dos filósofos por William James: “éramos lagostas, ou abelhas, e talvez nossa organização tenha nos guiado a modos muito diferentes desses atuais de apreensão de nossas experiências. Talvez (não podemos dogmaticamente negá-lo) tais categorias, inimagináveis para nós hoje, provassem por completo ser tão úteis para lidar mentalmente com as nossas experiências como aquelas que utilizamos na atualidade”. Citado em N. Rescher, Conceptual em P. A. French; T. E. Uehling; H. K. Wettstein (Eds.). Midwest Studies in Studies in Epistemology. vol. v. Minneapoplis, 1980, p. 323. Na mesma página, Rescher também menciona um exemplo similar dado pelo sociólogo alemão Simmel.

 

¹⁰⁴ T. Nagel. “What it is like to be a bat”. In: Mortal Cambridge, 1983, p. 166.

 

¹⁰⁵ Nagel, op p. 169.

 

¹⁰⁶ O argumento tornou-se conhecido, desde então, como o ‘qualia’-problema.

 

¹⁰⁷ Nagel, op. p. 179.

 

¹⁰⁸ XXXV f.

 

¹⁰⁹ Ver meu History and introdução.

 

¹¹⁰ Nagel, op. p. 171.

 

¹¹¹ p. 94.

 

¹¹² Veja, por exemplo, p. 101. A antipatia de Rorty em relação ao sublime é também o pano de fundo de seu debate com Lyotard. Veja PP p. 214-218.

 

¹¹³ No original: [...] révolte rather than a révolution [...].

 

¹¹⁴ C. Prendergast. The triangle of Nova Iorque, 2000, p. 12-13.

 

¹¹⁵ Um fato que é acertadamente enfatizado por Reed. Veja E. S. Reed. The necessity of New Haven e Londres, 1996, cap. 6.

 

¹¹⁶ Na verdade, Rorty também menciona Heidegger nesse contexto. Mas desde que o Heidegger de Rorty é muito próximo do Heidegger de Gadamer, restringirei aqui minha discussão a Gadamer.

 

¹¹⁷ No original: le bon Richard.

 

¹¹⁸ No original: [...] le courage de ses opinions [...].

 

¹¹⁹ No original: condition

 

¹²⁰ No original: “[...] o termo favorito de Rorty nesse contexto”.

 

¹²¹ Em outro lugar concordei que a representação histórica nos presenteia com tais “vácuos” na relação entre a linguagem e o mundo. A explicação é que representações históricas são, por um lado, feitas de linguagem enquanto são, por outro, coisas de um ponto de vista ontológico. Por isso, elas realmente não cabem no quadro e deixam lugar para a linguagem e o mundo apenas – e isso é aceito também dentro do modelo de interação pragmática de Rorty da relação entre linguagem e mundo. Elas são um tipo de furo no papel da linguagem, por assim dizer. Veja meu History and Berkeley, 1994, cap. 3. Ele afirma que representação e experiência são os dois lados de uma mesma moeda.

 

¹²² Considere, por exemplo, R. Rorty, Consequences of Brighton, 1982, cap. 5, em que a experiência, como discutida por Dewey, é apenas tangencialmente tratada. Ainda que a falta de simpatia de Rorty pela noção seja evidente.

 

¹²³ „Wir wissen, was für die Bewältigung einer Erfahrung iher sprachliche Erfassung leistet. Es ist, als ob ihre drohende und zerschlagende Unmittelbarkeit in die Ferne gerückt, in Proportionen gebracht, mittelbar gemacht und damit gebannt würde“. H. G. Gadamer. Wahrheit und Tübingen, 1972, p. 429; H. G. Gadamer. Truth and method. 2.ed., Nova Iorque, 2003, p. 453.

 

¹²⁴ Uma ilustração maravilhosa a esse respeito está em War and Peace, de Tolstoi. Quando Andrej Bolkonski cai mortalmente ferido na batalha de Austerlitz, Napoleão passa por ele, como é possível que tenha acontecido. Napoleão o olha e murmura as palavras “uma morte gloriosa”. Bolkonksi ouviu essas palavras, mas as ouviu “como se tivesse ouvido o zunido de uma mosca. Não apenas porque elas estavam destituídas de qualquer interesse por ele, mas porque ele quase nem as notou, assim como as esqueceu imediatamente. Sua cabeça incendiava-se, ele sabia que sangraria até a morte, e vislumbrou o longínquo, imenso e eterno céu. Ele sabia que aquele era Napoleão – seu herói –, mas naquele momento Napoleão não passava de uma criatura completamente insignificante para ele se comparada com o que acontecia entre ele e aquele imenso e infinito céu por onde flutuavam as nuvens”. Napoleão, a encarnação da História e toda essa sublime narrativa que se iniciou com a Revolução Francesa, foi reduzido à insignificância se comparado com a intensidade com a qual o gravemente ferido Bolkonski experienciou seus últimos momentos. Então, onde está a narrativa, a experiência não está, e vice-versa. Ver E. Runia, De Pathologie van de Amsterdam, 1996.

 

¹²⁵ No original: nourri dans le serial.

 

¹²⁶ J. Burckhardt. “Weltgeschichtliche Betrachtungen”. Siebenter Band. Herausgegeben von Albert Oeri und Emil Dürr. Berlim, Leipzig, 1929, p. 6-7.

 

¹²⁷ Melhor formulado no capítulo sobre Dilthey. Ver Gadamer, op. p. 205-229. Existe, por isso, algo profundamente irônico sobre a crítica do historismo de Gadamer: zeigt sich, dass der Historismus, aller Kritik am Rationalismus und am Naturrechtdenken zum Trotz, selber auf dem Boden der modernen Aufklärung steht und ihre Vorurteile undurchschaut teilt” (Gadamer, op. p. 254), “parece que o historicismo, apesar dos críticos que o acusam de racionalismo e de filosofia da lei natural, é baseado no Iluminismo moderno e involuntariamente compartilha de seus prejuízos” (Gadamer, Truth and p. 270).

 

¹²⁸ Para isso, ver F. de Saussure. Course in general linguistics. Translated and annotated by Roy Harris. Londres, 1983, 65 f.

 

¹²⁹ Veja, para isso, o primeiro capítulo de Historical Stanford, 2001.

 

¹³⁰ Veja, para isso, minha History and Berkleley, 1994, p. 139-144.

 

¹³¹ Mas isso requererá um instrumento muito forte que nem todos talvez desejem ou fiquem felizes de fazer uso. O instrumento em questão é o tão conhecido princípio da noção do predicado de Leibniz; que fixa a referência do signo da maneira proposta por Frege enquanto, por outro lado, nos permite explicar sua intertextualidade (Saussure). Para uma elaborada defesa dessa reivindicação, veja meu Narrative Dordrecht/Boston, 1983, cap. 5 e para uma exposição sucinta do mesmo assunto minha “Reply to Professor Zagorin”, History and Theory, 1990, p. 275-297. Uma das implicações momentâneas é que a noção de Leibniz da substância talvez nos permita mostrar como a visão de mundo das ciências (Frege) e aquela das humanidades (Saussure) estão relacionadas; ou, para ser mais preciso, para estabelecer na base do senso comum leibnizeano onde e por que elas diferem uma da outra. Como foi sugerido há já oitenta anos no brilhante Synthese von Universalmathematik und de D. Mahnke’s, Halle, 1925.

 

¹³² DERRIDA, J. Of Grammatology. Traduzido por Gayatri Cakravorty Spivak. Baltimore, 1976, p. 60. Veja também p. 61-62. Gostaria de agradecer a Martin Jay por essas referências. No seu próximo livro Songs of Jay também explica as diferenças entre Derrida e Gadamer em relação à noção de experiência.

 

¹³³ No original: il n’y pas dehors

 

¹³⁴ Em recente livro, Thinking after Cambridge, 2002, D. Wood argumenta em favor do “retorno da experiência” em Derrida. Mas não vejo nesse argumento uma ocasião para reconsiderar minha reivindicação de que Derrida não dá lugar à noção de experiência. Mais especificamente, a noção de experiência (histórica) que tenho em mente seria certamente condenada por Derrida como mais uma variante da ‘metafísica da presença’. Todavia, admitidamente, meu argumento por todo esse livro é epistemológico e não metafísico. Rei Terada também tentou reivindicar um lugar para a experiência nos escritos de Derrida; veja R. Terada, Feeling in theory: emotion after the “Death of the Subject”, Cambridge (MA), 2001. Mas, novamente, eu concordaria com Martin Jay em seu próximo livro sobre experiência quando ele expressa suas dúvidas sobre ler Derrida dessa maneira.

 

¹³⁵ Gostaria de agradecer aos professores A. J. Vanderjagt e Dr. B. Roest por sua valiosa ajuda com essa parte de meu argumento.

 

¹³⁶ Dom J. Leclercq. L’amour des lettres et le désir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age. Paris, 1990, 116f.

 

¹³⁷ É interessante, no contexto desse capítulo, que precisamente o mesmo assunto está em jogo na discussão viciosa de Descartes com os teólogos holandeses Voetius e Schoockius – uma discussão que fez com que Descartes inclusive instituísse procedimentos legais contra a Universidade de Groningen, Schoockius (e por minha conta) alma Voetius e Schoockius argumentaram que o cogito cartesiano transformou a verdade teológica em um brinquedo das vicissitudes da mente individual humana. A verdade teológica era, para eles, uma certeza pública e não privada. Obviamente, essa foi uma das últimas batalhas lutadas em nome de Aristóteles contra o forum internum introduzido por Descartes, que apenas três séculos mais tarde seria de novo seriamente desafiado por Rorty. O contexto histórico é esboçado em A. J. Vander­jagt. “Filosofie tussen humanisme en eclecticisme”. In: GEMERT, G. A. V. et al. (Eds.). Om niet aan onwetendheid en barabarij te bezwij­ken. Groningse geleerden 1614-1989. Hilversum, 1989. Para uma apresentação de material relevante sobre esse debate momentâneo entre os últimos herdeiros de dois mil anos de aristotelismo e o próprio Descartes, ver T. Verbeek (Ed.). R. Descartes et M. Schoo­ck. La querelle d’Utrecht. Textes établi­s, traduits et annotés par Theo Ver­beek. Paris, 1988.

 

¹³⁸ A. J. Vanderjagt , Bernardo de Clairvaux e Aelred de Rievaulx, em R. I. A. Nip et al. (Eds.). Instrumen­ta Patristica XXVIII. Media Latinitas. Turnhout, 1996, p. 342.

 

¹³⁹ No original: par

 

¹⁴⁰ Por isso o sem paralelo elevado status do livro na Idade Média: o livro é mais real do que aquilo que ele fala sobre, da mesma maneira que a Palavra de Deus é mais real do que a realidade criada pela Palavra. Assim, Coletti: “como a famosa pesquisa de Curtius sobre topos mostrou, figuras de livro e de escrituras aparecem por toda a literatura mundial, mas o Cristianismo deu ao livro ‘sua maior consagração’: sua crença na totalidade absoluta do significado divinamente inspirado da Bíblia sancionou o uso do livro como metáfora para a significação de sistemas”. Ver T. Coletti, Naming the Rose. Eco, medieval signs and modern theory. Ithaca, 1988, p. 25-26. Essa inversão da realidade e sua representação (textual) claramente se anuncia na tão conhecida fórmula de Alanus de Insulis:

Omnis mundi creatura

Quasi liber et pictura

Nobis est et speculum.

Similarmente, as características dessa inversão estão na frase de Hugh of St Victor (morto em 1141): “todo esse mundo perceptível é como um livro escrito pelos dedos de Deus [...], e toda criatura é como um personagem, não inventada pela escolha humana, mas instituída pela vontade Divina para manifestar e significar de alguma forma a sabedoria invisível de Deus”; veja J. van Zwieten. The place and significance of literal exege­sis in Hugh of St Amster­dã, 1992, p. 35.

¹⁴¹ Muito reveladora é a ideia de que ler possa ser comparado a comer. Pode-se pensar aqui no Apocalipse 10.9 - 10: “e fui até o anjo, falando-lhe que ele deveria dar-me o livro. E ele disse: Pegue o livro e coma-o [...]. Eu peguei o livro das mãos do anjo e o comi; e em minha boca ele era doce como o mel; mas depois que o comi, em meu ventre ele se tornou amargo”. Para uma ilustração de um manuscrito do início do século XIV em que João come o livro, veja J. M. Gellrich. The idea of the book in the Middle Ages. Language, theory, mythology and Ithaca, 1985, p. 16.

 

¹⁴² A sabedoria divina estava presente no texto e não requeria interpretação, mas um ser tomado do leitor pelo texto: enquanto os instrutores medievais certamente apreciavam a distinção entre ‘realidade’ e ‘aparência’ – entre o Texto eterno de Augustine e seus escritos temporais – eles ainda tentavam rigorosamente localizar a sabedoria divina dentro das cartas da sacra Ao invés de uma pedra de tropeço para a verdade, a ‘aparência’ tinha sua ‘revelação’ na Bíblia, o ‘véu’ ou ‘espelho’ onde a sabedoria divina estava presente, se ao menos os leitores tivessem “olhos para ver”. Veja Gellrich, p. 33.

 

¹⁴³ Obviamente, não é uma anacorese existencial mas cognitiva que aqui tenho em mente. O alheamento existencial do mundo é pelos menos tão antigo quanto o gnosticismo. O gnosticismo apresenta esse mundo como um inferno pelo qual a centelha divina que alguns de nós carrega (o deve passar a fim de reunir-se com (ou em) uma plenitude primordial

 

¹⁴⁴ No original: tant bien que

 

¹⁴⁵ H. Putnam. “The Dewey Lectures. Sense, Nonsense, and the Senses: An Inquiry into the Powers of the human Journal of philosophy 91, nº ٩, ١٩٩٤, p. ٤٥٤.

 

¹⁴⁶ Um exemplo seria a leitura tropológica de textos históricos como proposta por Hayden White. Veja, para isso, minha Historical Stanford, 2001, p. 63-73.

 

¹⁴⁷ No original: condition

 

¹⁴⁸ No original: raison

 

¹⁴⁹ Mais recentemente em Mark Bevir. The logic of the history of Cambridge, 1998. Para uma discussão dos méritos e problemas desse estudo, veja o debate entre esse autor e eu mesmo em Rethinking History. v.4, n. 3, 2000, p. 351-373.

 

¹⁵⁰ Deveria adicionar que sou, talvez, menos receoso do ‘subjetivismo’`do que a maioria de meus colegas. Para isso, ver meu texto Historical Stanford, 2001, no qual canto desavergonhadamente meus louvores ao subjetivismo no capítulo 2.

 

¹⁵¹ Para isso, ver meu Historical Stanford, 2001, cap. 1.

 

¹⁵² É por isso que agradeço muito ao esforço de Putnam e McDowell para reabilitar a noção de experiência, contudo, espero que eles não sejam bem-sucedidos. Pois a experiência pode apenas se tornar a alavanca filosófica que se quer se for introduzida junto à noção de representação. Se essas noções forem utilizadas sem referência uma a outra, elas permanecerão relativamente impotentes. Elas só revelam sua força em estreita cooperação uma com a outra.

 

¹⁵³ No original: dialogue des sourds.

 

¹⁵⁴ Para uma elaboração da tese de que na escrita histórica a objetividade deve ser ativada via subjetividade, veja meu Historical Stanford, 2001, cap. 2.

 

¹⁵⁵ A. Ehrenzweig. The hidden order of A study of the psychology of artistic imagination. Berkeley, 1967.

 

¹⁵⁶ Veja, por exemplo, as ilustrações 325, 326, 328 e 330 em W. Stechow, Dutch landscape painting of the seventeenth Londres, 1966.

 

¹⁵⁷ Para uma discussão de como a arte barroca antecipou a assimetria selvagem da Art Nouveau ver G. Bazin, The Baroque. Principles, styles, modes, Nova Iorque, 1978.